© RODRÍGUEZ GARCÍA, J. M. "El Yihad: visión y respuesta andalusí a las campañas cristianas en la época de Alfonso X, el sabio". Medievalismo, 10 (2000): 69-98.
VISIÓN Y RESPUESTA ANDALUSÍ A LAS CAMPAÑAS CRISTIANA EN LA ÉPOCA DE
ALFONSO X, EL SABIO. El yihad.[1]
"Se os prescribe el
combate, aunque os sea odioso"[2212]
"Quienes creen,
quienes emigran y combaten en la senda de Dios, ésos pueden
esperar la misericordia de Dios, pues Dios es indulgente,
misericordioso"[2215]
"¡Combatan en la senda de
Dios quienes venden la vida mundanal a cambio de la última! A quienes
combaten en la senda de Dios, sean matados, sean vencedores, les daremos una
enorme recompensa"[476]
"¿Qué ocurre que no combatís
en la senda de Dios y por los hombres débiles, las mujeres y los niños que
dicen: <<¡Señor nuestro! ¡Sácanos de este pueblo cuyas gentes son
injustas! ¡Danos un jefe designado por Ti! ¡Danos un defensor designado por
Ti!>>"[477]
"¡Competid, ligeros y
pesados! Combatid con vuestras riquezas y con vuestras personas en la
senda de Dios."[941]
"Cuando encontréis a
quienes no creen, golpead sus cuellos hasta que los dejéis inertes; luego, concluid
los pactos"[474]
" [La Victoria]... para
que Dios te perdone tus pecados, los anteriores y los
posteriores..."[482]
EL CORÁN, Traduc. J. Vernet, ed. Planeta,
Barcelona, 1983
[Fin
p.69]
Desde un punto de vista cristiano se han venido
estudiando las diferentes campañas que tuvieron el rango de cruzadas lanzadas
contra los musulmanes en Castilla-León. Pero ¿qué opinaba ese enemigo de esas
cruzadas o campañas de las que eran objeto?
¿Cómo respondió?
Remontémonos algo en el tiempo. La profesora Manuela
Marín en su estudio sobre las reacciones musulmanas ante la famosa campaña de
Barbastro de 1064 argumenta que éstas fueron muy parecidas a las que tuvieron
los autores orientales ante la 1ª cruzada[2].
Marín caracteriza la reacción de al-Andalus como de extremada sorpresa,
destacando la pérdida de Barbastro frente a otros reveses producidos hacia la
misma fecha. El motivo era que en la toma Barbastro -y éstas son sus
características- participaron o fue llevada a cabo por tropas extranjeras (Rum, jaysh ardamaniyin) que se
distinguían por su fiera forma de combatir, su crueldad y su traición. Las
fuentes orientales y occidentales coinciden en la imagen de esas tropas Rum (o extranjeras, carolingias),
especialmente crueles y traidoras; que venían como una plaga y/o a causa de los
pecados de los musulmanes. Sin embargo, para las orientales -hablando de la
primera cruzada en Levante[3]-
no parece que el hecho de que las tropas fueran francas tuviera tanta
repercusión, como lo que nos parece mostrar Marín para occidente. Más bien, los
musulmanes orientales estaban acostumbrados a que los bizantinos contaran con
tropas mercenarias normandas entre sus filas y es a ello a lo que durante un
largo tiempo atribuyeron los ataques cruzados. Por lo tanto el elemento de
extranjerismo y su impacto[4]
no parece ser tan importante, en un principio, en las fuentes orientales como
Marín parece decir[5].[Fin p.70]
Para opinar más fundadamente sobre los paralelismos
Este-Oeste, y a lo largo de una posible evolución, haría falta un trabajo
comparativo serio entre las fuentes orientales y occidentales. Sin embargo, la
buena labor realizada por gente como Cahen, Gibb, Gabrieli, Sivan, Lewis, o
Holt con respecto a la evolución de la historiografía medieval musulmana
oriental sobre las cruzadas, en su contexto histórico-social[6],
no se ve compensada por un trabajo de las mismas características para la
historiografía de al-Andalus o el Maghreb, al menos hasta donde llega mi
conocimiento[7]. Y, aunque
en principio, hasta donde yo puedo llegar, no hay por qué sospechar que esta
historiografía musulmana occidental se comportara de manera sustancialmente
diferente a la de sus correligionarios orientales, dicho estudio comparativo
está aún por realizar.
No obstante, parece que los autores modernos se muestran
de acuerdo en tres o cuatro consideraciones generales sobre la percepción
mutua, o visión a través de las fuentes[8]:
1- Los cronistas de uno y otro lado, fueran tanto
cristianos como musulmanes, en el Mediterráneo oriental o en el occidental,
tendían a excluirse mutuamente. Es decir, no se preocupaban por consultar las
fuentes u opiniones del enemigo. Todo ello conducía a tergiversaciones más o
menos conscientes de la historia, cultura y motivaciones del contrario que
reforzaban la enemistad y contribuían a la autoafirmación de cada pueblo lo
que, a su vez, tenía efectos políticos[9].
2- El obispo Guillermo de Tiro (fines S. XII), en la
historiografía cristiana oriental, constituye una excepción a esa regla[10]
que, por otra [Fin p.71]parte, no parece tener su contrapartida en el lado musulmán
oriental. A ello deberíamos añadir, y contrastar, la importante labor de
Jiménez de Rada y Alfonso X, para la Castilla de mediados del S.XIII, como ya
veremos más adelante.
3- A pesar de ello, las fuentes musulmanas parecen tener
una percepción más exacta de las motivaciones de los cruzados, que las fuentes
cristianas de las de los musulmanes.
4- En general, también se arguye que las fuentes
occidentales, léase tanto cristianas como musulmanas en la Península Ibérica,
parecen estar mejor informadas que las de sus semejantes orientales. Fue
también por este escenario occidental por donde pasaron la mayor parte de los
conocimientos musulmanes a Europa.
Es en este último punto donde yo voy a centrar mi
trabajo, intentando comparar cada uno de los anteriores apartados con el caso
peninsular. No obstante, de esas primeras consideraciones generales vamos a
pasar a un ejemplo previo, como punto de partida, para intentar ver alguna
evolución y luego comprobar las conclusiones que podamos sacar de los textos
del período que realmente nos interesan.
Hemos elegido a Ibn Al-Kardabus, y su "Historia de al-Andalus"[11],
por ser un autor puente entre oriente y occidente, entre el origen del período
cruzado y el s. XIII[12].
"Ibn al-Kardabus, como buen musulmán, considera que
la historia de la humanidad es la historia de la religión de los hombres"[13].
Es decir, tiene una concepción providencialista de la historia, no alejada del
mismo providencialismo que muestran los escritores cristianos desde Orosio. Una
historia donde Dios lo provoca todo, otorga las victorias [Fin p.72] o las derrotas, éstas
últimas por los pecados del pueblo musulmán, desviado de su religión y
costumbres. Podemos destacar una serie de puntos:
1- Entienden como unidad geográfica homogénea la que
conquistan en un principio, o sea, la península ibérica y las costas
norteafricanas.
2- Es curioso que utilice los términos yihad[14] y muyahidin[15]
sólo desde la invasión almorávide[16];
aunque desde el principio se plantea una lucha de religiones -o de pueblos
religiosos- por ambas partes, aunque más puramente por el lado musulmán[17].
Sin embargo, desde el comienzo ya se ha hablado de los voluntarios de la fe que
van a combatir junto a los ejércitos musulmanes[18].
Por supuesto, los muertos en combate contra los cristianos son mártires (que
ganarán el paraíso)[19].
3- Los cristianos buscan conquista de territorio y botín,
además de que, desde Alfonso VI, haya un claro proyecto de conquista de todo
Al-Andalus.
4- Los cristianos son enemigos, son politeístas,
idólatras y a sus líderes victoriosos se les tilda de "malditos",
"falsos" y/o "tiranos". Caso del rey Ramiro de Aragón,
Alfonso VI, Alvar Fañez, etc. Términos que, como veremos más tarde, también
serían aplicados a Fernando III, S. Luis, Alfonso X, Nuño de Lara...[20]
5- Uso indistinto de los términos cristianos, rum
o (al-)ifrany[21].[Fin p.73]
En resumen, hay cuatro episodios claros en los que Ibn
Al-Kardabus podría haber demostrado su conocimiento sobre las motivaciones
cristianas: el de la toma de Barbastro (1064, cap.32-34), la caída de Toledo
ante Alfonso VI (1086, cap. 41-44), la toma de Mallorca por la flota combinada
de Aragón, Pisa y Génova (1115, cap.83), y la conquista de Zaragoza por Alfonso
l batallador (1118, cap.77-78). En todos ellos, aunque se da cuenta de la
arribada, según los casos, de tropas procedentes de otras partes de la
cristiandad[22]; no podemos
encontrar claras referencias a ningún motivo especial a que deber esos ataques,
más que a las ansias de conquista y botín de los cristianos, dentro de la
dialéctica de confrontación de los dos pueblos. No hay menciones específicas a
nada que ver con motivos cruzados, o puramente religiosos; aunque un escritor
cristiano podría deducirlo a partir de las referencias existentes y el contexto
general. Todo ello contrasta, abiertamente, con las claras referencias a la
guerra santa que lleva ("o debería llevar"), el pueblo musulmán y sus
líderes victoriosos. En las victorias cristianas, debido a los pecados
musulmanes y/a su división, y la astucia de algunos cristianos, se destacan
símbolos como la conversión de las mezquitas en iglesias, la cruz y el tañido
de las campanas. El proceso inverso es el mismo.
Ahora bien, centrándonos en la época y los textos que nos
interesan, vamos a ver primero cuál fue la visión que tenían las fuentes
musulmanas [Fin p.74] del enemigo cristiano y sus motivaciones, para luego observar la
respuesta musulmana. Sin embargo debemos empezar aclarando que aquí ya nos
encontramos con un primer problema como es la falta de textos musulmanes
contemporáneos y la escasa calidad de buena parte de ellos. Por un lado debido
a que los grandes historiadores almohades ya han muerto hacia 1240, y por otro
por el propio retroceso de las armas y población musulmana peninsular. En
cualquier caso la cantidad y calidad de los textos escritos en la época que a
nosotros más nos interesaría (1240-1300) no igualan ni en cantidad ni en
calidad a las épocas que le anteceden o que le sucederán, especialmente a
partir de mediados del s. XIV[23],
y sobre las que, en definitiva, nos vamos a tener que basar en su mayor parte[24].
Un segundo problema, conocido por todos los que han tratado las fuentes
musulmanas, es el de la terminología, el léxico, ya que muchas veces existen
discrepancias entre las diferentes traducciones de una misma obra.
1. LA VISIÓN MUSULMANA DE LAS
"CRUZADAS" CRISTIANAS
Son varios los tipos de fuentes escritas que nos pueden
arrojar alguna luz sobre la concepción musulmana del enemigo cristiano, como [Fin p.75]poemas[25],
libros de caballería (Sidat[26]),
etc. Sin embargo, una de las maneras más directas y alcanzables para los
historiadores actuales de intentar descubrir qué es lo que sabían o pensaban
los musulmanes de al-Andalus y el Magreb en el s. XIII sobre el fenómeno de la
Reconquista[27], Cruzada o
como se quiera llamar, es acudir a las fuentes cronísticas. Ya hemos comentado
el problema de la escasez de éstas durante la segunda mitad del s. XIII
(1240-1310), lo que nos va a obligar a recurrir a otras escritas a lo largo del
s. XIV[28].
Otro problema es la crítica e interpretación [Fin p.76]de las fuentes. Debemos tener en
cuenta que todas ellas fueran escritas en el Magreb, al servicio o en
detrimento de las casas o pueblos dominantes allí, y que normalmente ven la
Península Ibérica como una expansión natural de su poder.
A pesar de que las fuentes musulmanas no suelen entrar en
detalle sobre las motivaciones de los cristianos a la hora de efectuar sus
campañas, lo que sí parece claro es que están familiarizados con el mecanismo
de la "cruzada" cristiana. Esto se hace evidente, sobre todo cuando
se describe el famoso episodio de Las Navas. Por ejemplo, Ibn Idari en la
descripción que hace de dicho evento dice:
"al
pueblo infiel, que no tiene fe ni pruebas de lo que invoca, llegó de Roma un
embajador de su Dios terreno, a quien adoran y veneran, que les mandaba ponerse
de acuerdo y a algunos de ellos rechazar los pactos hechos con los
Almohades..."[29]
Y más adelante hablando de la fortaleza de Salvatierra
(de la Orden de Calatrava):
"[allí]
se habían tendido las redes de la cruz y con ella era atormentado el corazón de
la tierra musulmana] Estaba —la fortaleza de Salvatierra- por todas partes
rodeada de tierras musulmanas y la
tenían los infieles como un lugar de peregrinación y de guerra santa;
servíanla sus reyes y sus frailes, sus tierras y sus dineros y la miraban todos
como la defensa de sus casas y el lugar de expiación de sus pecados"[30]
Ibn Abi Zar también es consciente de la implicación de la
cristiandad y de la religión en la batalla de Alarcos:[Fin p.77]
"Eran
unos diez mil valientes elegidos por Alfonso con vana confianza; los obispos
habían hecho sobre ellos las preces cristianas y los habían rociado con el agua
bautismal para purificarlos; juraron por las cruces que no cejarían hasta no
dejar un musulmán con vida, pero Dios verificó su promesa a los musulmanes..."[31]
Y más adelante, hablando de Las Navas:
"[Alfonso
VI] se dispuso a tomar venganza..
levantó sus cruces insensatas en todos los países infieles, y acudieron los
reyes cristianos con sus ejércitos magníficamente equipados, llenos de fuego para
combatir se le allegaron también los siervos de Sta. María, y en todos se vio
un entusiasmo gentilicio"[32]
Otros historiadores orientales también observaron el
fenómeno religioso supranacional que suelen implicar las cruzadas, destacando
en esta ocasión su vertiente económica [hablando de la cruzada de S. Luis a
Túnez, 1270]:
"El
rey de Francia... resolvió mover la guerra contra el reino de Túnez. Escogió un
tiempo cuando una horrible hambruna arrasaba África, y envió un embajador al
Papa, a quien los cristianos consideran como el vicario de el Mesías. Este
pontífice le dio permiso para que tomara, en soporte de esta guerra, la riqueza
de las iglesias. También envió embajadores a todos los reyes de la Cristiandad
en demanda de ayuda, y les animó a que se unieran con él en esta expedición.
Los reyes de Inglaterra, Escocia, y de Aragón, y el Conde de Tolosa y muchos
otros príncipes cristianos aceptaron su invitación"[33]
[Fin p.78]
Incluso otras fuentes documentales nos cuentan que los
musulmanes tenían una buena noción de lo que era una "cruzada" y de
si se estaban preparando para ella:
"...también
el castellano [Alfonso X] ha llamado a los curas y los frailes y tiene las
cruces levantadas, y éstos impulsan al pueblo para que ayuden al rey en la
Cruzada..."[34]
Como se ve por estas muestras
las fuentes musulmanas no son desconocedoras del fenómeno cruzado que se vive
en el bando cristiano, o al menos de algunas de sus características o episodios[35],
e incluso reconocen algunos elementos particularmente activos en este sentido
como es el caso de las Órdenes Militares[36].
A este respecto, además de las fuentes literarias anteriormente mencionadas,
también nos gustaría llamar la atención sobre el caso de los grafities
encontrados en la cueva cordobesa de Cholones y que parecen representar a un
miembro de la Orden de Calatrava, siendo su autoría discutida sobre si fueron
cristianos o musulmanes quienes realizaron dichos grabados[37].
Las fuentes árabes se hacen eco de las derrotas cristianas en Martos (1275),
Algeciras (1278/9) y Moclín (1280) donde las órdenes militares de Calatrava,
Sta. María y Santiago sufrieron graves pérdidas, pero nada se dice respecto de
ellas. En cualquier caso, y a pesar de la escasez de referencias, parece claro
que los autores musulmanes tienen [Fin p.79]una idea bastante clara del papel y la
importancia de éstas Órdenes para Castilla, identificando a sus miembros con
los términos de “freiles”, “hermanos de Sta. María”, o “mano derecha del rey”,
resaltando su papel militar y su relación con la religión cristiana.
No obstante, el reconocimiento puntual de estos hechos se
mezcla con confusiones sobre los mismos, que son comunes a las concepciones
erróneas o deliberadamente falsas que se tenía de los pueblos cristianos y su
religión. Es común hablar de los musulmanes como el pueblo de los servidores de
Dios, los guerreros de la fe frente a los cristianos, siendo estos los
adoradores del crucificado, los seguidores del profeta de Roma, los politeístas
e infieles, a cuyos líderes se les aplica comúnmente el epíteto de "maldito"[38].
Sin embargo, el tono general de las crónicas no es el de
un enfrentamiento religioso puro o constante. No lo es en el sentido de que no
nos presentan a ambos pueblos luchando por motivos religiosos[39].
Sí saben lo que es cruzada (1212-1248-1260) pero prefieren, claramente, aún
dentro de un marcado y determinante contexto religioso donde la diferencia
entre ambos pueblos viene definida por la religión[40],
otorgar otros motivos, no religiosos, a los cristianos. En general las fuentes
musulmanas no se preocupan mucho por las motivaciones de aquellos y, cuando lo
hacen lo suelen atribuir a la codicia cristiana, el ansia de botín y tierras[41]
o a la [Fin p.80] venganza (como en el caso de Las Navas). El celo religioso, los
auténticos combatientes por la fe son los que actúan de la parte musulmana, en
la forma del yihad[42].
Maribel Fierro en su artículo hace un rápido repaso a la
percepción musulmana de los cristianos en los s. XII-XIII. Para ella, desde el
1159, conforme van avanzando las victorias, se da un giro a la percepción de
los cristianos y se llega a lo que llama ella el "fin de la
convivencia"[43].
En este punto se presenta a los cristianos como:
1. El enemigo exterior, el agresor temido.
2.
Los cristianos como posibles aliados de uno de los sempiternos bandos en lucha
en el mundo musulmán. Las crónicas "centralistas", cuando les
convenga, usarán como propaganda el que los "rebeldes" se hayan
aliado con los infieles,
3.
Los musulmanes son más o menos conscientes de la superioridad cristiana
militar,
4.
A veces se salvan cristianos a nivel individual, o como caballeros guerreros,
pero siempre queda claro su papel determinante como enemigo.
5.
Todo lo cual llevará a la "demonización del enemigo" conforme al
progresos de esas victorias cristianas[44].
Una de las consecuencias de esa progresiva
pérdida de territorio, y la consciencia de ello, es la de preguntarse por qué
pierden, qué peligros acarrea y qué se puede hacer[45].
A la pregunta de por qué pierden las respuestas genéricas son dos: la división
de los propios musulmanes[46]
[Fin p.81]
y por el juicio de Dios sobre los malos o impuros creyentes. Es el mismo Ibn
Said (seguido por Ibn Jaldun y otros) quien nos ofrece un panorama más completo
de los motivos: al decidido empuje de los cristianos, los diferentes reinos
musulmanes no solo no responden ni se alían, sino que luchan entre sí, llamando
a su vez en su ayuda a cristianos que a la vez no harán más que favorecer sus
conquistas[47]. Ante las
derrotas, los musulmanes no sólo temen por la pérdida de territorio, sino
también por su religión, es decir el miedo a la apostasía (algo ya presente en
época taifa) y que favorecería la creación del "sueño de conversión"
de que habla Burns[48]
o "la gran ilusión", según Dufourcq[49].
Por ello, "desde fines de la época almorávide y continuando en época
almohade se escriben una serie de tratados polémicos contra los
cristianos", que no tienen parangón en el este Mediterráneo[50]
y que normalmente tendrán la forma fija de "cartas de intercambio"
entre cristianos y musulmanes (normalmente ante la iniciativa cristiana de
intentar convertirlos...)[51].
¿Cómo se puede responder?
La nota general de las crónicas musulmanas sobre el
avance cristiano en el s. XIII es bastante pesimista. Aparte del antiguo
recurso de alabar las victorias de antiguos héroes y de insistir en que no se
puede confiar en los cristianos[52],
los musulmanes presentan un cierto grado de resignación y previsión fatalista
si las cosas no cambian. Las lamentaciones que surgieron ante la derrota de Las
Navas(1212) o Alcacer do Sal(1217-8)[53]
y la caída de importantes ciudades como Valencia(1245)[54],
Córdoba (1236)[55], Jaén o
Sevilla (1248) así lo prueban:[Fin p.82]
"Tanto vencedor como vencido reconocieron la
caída de Sevilla como la culminación de las conquistas de Fernando y el final
de la historia del al-Andalus. Merece la pena citar algunos de los mejores
cantos fúnebres árabes realizados por Abú-l Baqa´ al-Rundi, aunque sean bien
conocidos, porque su escritura sugiere un estado de ánimo de resignación más
que de desesperanza:
<<Es
un desastre dejar a los hombres sin consuelo. Uhud se ha derrumbado por su
causa y Thahlán se ha desplomado.El ojo maldito se ha fijado en el Islam, que
se ha hundido, dejando países enteros vacíos.
Pregúntale
a Valencia qué ha sido de Murcia, y ¿dónde está Játiva y dónde Jaén?
¿Dónde
está Córdoba, la morada de todo saber, y todos los sabios que ha hecho tan
grandes?
¿Dónde
está Sevilla, tan elegante como era, con ese delicioso río, rebosante como la
leche materna?
Estas
grandes ciudades eran los pilares de la tierra. Sin ellas no puede mantenerse
en pie>>.
Después de lamentarse del desplazamiento de los
creyentes por los infieles, el poeta continúa:
<<Oh,
vosotros que vivís cómodamente, indiferentes a la llamada del Destino, aunque
estuvieseis dormidos, la Fortuna os despertará.
¿Qué podéis hacer con el ocio de vuestra patria? ¿Puede descansar ociosamente cualquier hombre en su tierra cuando se ha perdido Sevilla?
Este
golpe de la fortuna ha borrado de la memoria todo desastre previo. Y no se
olvidará nunca, en tanto exista el tiempo>>”[56]
Se recurre a
mercenarios cristianos y apenas se fían ya de la ayuda exterior[57].
La salida lógica es el yihad, la llamada a la guerra santa; pero [Fin p.83] ante la falta
de una yihad voluntaria peninsular (según las fuentes cronísticas africanas) al
final se vuelve al remedio de siempre: confiar en las fuerzas africanas y su
espíritu de yihad[58].
[Fin p.84]
2. LA RESPUESTA MUSULMANA[59].
El yihad
M. Riu hablando de un <<espíritu musulmán de
contracruzada>> dice que: "el movimiento musulmán, renovador de la
«guerra santa», trató de despertar entre los islamitas el interés por los
santos lugares a través de: 1. los libros de peregrinaciones (kutub al
ziyarat), 2. los libros de virtudes (kutub al-fadail) que mostraban a Palestina
como una tierra genuinamente musulmana y 3. los libros de táctica militar
(kutub al-jiad). Este movimiento a favor de la guerra santa no fue, ni mucho
menos exclusivo de oriente. Lo hallamos también en la España musulmana como
reacción frente al avance de la reconquista. Abul-feda, en su Takaim-al-Boldan, por ejemplo, escrito a
fines del s. XIII, nos cuenta que al-Hayari compuso en Alcalá de benzaide, del
reino nazarí de granada, el libro Al-muxháb,
para Abd-al Malik, y este libro corresponde al tercer grupo de los
mencionados"[60].
En realidad, el Islam contaba ya con su propia y más
antigua tradición de guerra santa, el yihad,
al principio con un carácter expansivo, aunque luego, por las circunstancias,
se aplicara también en un contexto defensivo. Dejando a un lado el problema de
la posible influencia de el yihad en el origen de la cruzada cristiana[61];
o la influencia de la jurisprudencia mâliki sobre guerra santa en las leyes
peninsulares cristianas[62],
lo primero que nos interesa saber es: ¿Qué es yihad? ¿Existen diferentes [Fin p.85]
interpretaciones entre escuelas o geográficamente? ¿Qué pasa en al-Andalus y el
Magreb? ¿Se usó como instrumento político?
"El yihad es un deber religioso para los musulmanes,
a nivel general, de propagar el Islam por las armas y convertir el mundo entero
o someterlo a la ley. De numerosas fuentes se resalta la obligación y el mérito
de la misma, especialmente desde los ribat...
Íntimamente ligado a la idea de yihad está la de martirio"[63].
"Supone un esfuerzo en el camino de Dios (sabil Allah) cuya recompensa es
el Paraíso, como dice un hadiz "... el atajo más corto en el camino del
Paraíso es combatir en el camino de Dios"[64].
En principio es un precepto colectivo (fard kifaya), pero se convierte en un
deber individual (fard ´ayn) si se cumplen determinadas condiciones:
a. siempre que lo ordene el imán,
b. si el enemigo ataca algún territorio bajo el Islam,
c. cuando se proceda a rescatar a los musulmanes cautivos
de los infieles.
El individuo musulmán, púber, libre, inteligente y con
capacidad económica y física está obligado a combatir en la guerra santa".
En general estos son los preceptos que seguirá la escuela
de interpretación (jurisprudencia) maliki que será la preponderante en
al-Andalus durante toda su historia (si exceptuamos un corto período alrededor
del 1200 debido a la intransigencia y radicalidad almohade)[65].
"Para los musulmanes la guerra santa (yihad) implicaba, entre otras cosas,
la obligación de combatir a los infieles (kufur) hasta que se convirtiesen al
Islam (tras previa invitación a hacerlo antes del ataque) o se sometiesen al
pago de una tasa de capitación (yizya), siempre y cuando fueran gentes del
libro: judíos o cristianos. A esta carga se añadía una contribución territorial
(jaray) para aquel que poseyese un lote de tierra".
Como ya se ha dicho los musulmanes haciendo el yihad
ganarán o el paraíso y martirio en el campo de batalla o el botín y la gloria
del vencedor[Fin p.86] . Para Ibn Jaldún, en sus Prolegómenos
(ca. 1350), existían cuatro tipos de guerra. Dos justas y dos injustas. Entre
las justas, por supuesto, se encontraba la guerra por Alá, el yihad. Según la
escuela maliki, el objetivo de la guerra santa no es sólo destruir la
infidelidad, sino también destruir la potencia y recursos del enemigo[66].
En relación con el yihad hay otros temas de la jurisprudencia que tratan el
reparto del botín (y los esclavos[67])
y otras leyes sobre la prohibición de mercadear con ciertos productos
(especialmente comida y armas) con los cristianos; la negativa a la
construcción de nuevas iglesias para ellos en tierra musulmana; el hecho de que
no se pudieran establecer paces, sino treguas de hasta un máximo de 10 años; o
la existencia de otras medidas tendentes al segregacionismo entre musulmanes y
cristianos[68]. A todo
ello también hay que añadir el elemento o uso de los legados piadosos aplicados
al Yihad o a la defensa de la frontera[69].
Las prescripciones sobre la guerra santa son parte de la
ley Islámica, que aparece en el Corán. El Islam no distingue entre Estado y
religión[70], por lo que
"guerra santa" quizás no sea la traducción más correcta o apropiada
entendiéndola desde el punto de vista occidental (que podría entender una
"guerra santa" sólo por motivos religiosos). El yihad tiene una
vertiente colectiva ("obligación" de estar preparado y acometerla si
lo requiere el Estado); y una personal, como acto piadoso, no obligatorio -en
principio-, pero que puede llevar al paraíso como acto meritorio en sí mismo, o
si encuentra la muerte en ella, convirtiéndose en mártir[71]. [Fin p.87]
Existirían varias dualidades. Una de ellas es que existen
dos "clases" de yihad: 1. Que se mostraría físicamente, la lucha
guerrera, y 2.la espiritual "la verdadera huida o Hirajh es la huida del diablo, y la verdadera guerra santa o yihad es la guerra contra las pasiones
de uno mismo"[72].
Ésto puede arrojar cierto paralelismo con la cruzada cristiana, ya que a nivel
personal se hace por motivos espirituales -remisión de la penitencia, que exige
una pureza de intenciones- y que al mismo tiempo tiene una vertiente física en
la guerra. La otra dualidad es la del carácter colectivo, obligatorio, de la
misma e individual, y en principio voluntario[73]
como ya hemos mencionado.
Ahora bien, ¿cómo se aplica a la Península Ibérica? Ya
hemos visto las prescripciones malikíes al respecto, preponderante en
al-Andalus[74].
Además de los tipos de fuentes mencionados por M. Riu, al
inicio del capítulo, donde podíamos encontrar referencia a la guerra santa,
existe un género literario dedicado íntegramente al yihad. En la península
contamos con sólo dos de esos manuales: el "Kitâb al-ghâzî" de Ibn
Abi Zamamîn[75], y el
" Ornamento de las armas y las divisas de los habitantes de
al-Andalus" de Ibn Hudayl[76].
Eso no quiere decir que no haya otros autores que hablen del tema o que incluso
dedicaran algún capítulo dentro de algunas de sus obras, de contenido más
general, tanto en obras historiográficas, caso de Ibn Jaldún[77];
legales, como Averroes[Fin p.88] ; poéticas, como Ibn Said[78];
filosóficas, como en el caso de la futuwa[79];
o didáctico-morales, como la de al-Turtusi[80].
Está claro que los musulmanes llegaron a la península en
un impulso de el yihad, aunque no haya que menospreciar otros motivos, tanto
económicos (botín), como sociales (uso de las inquietas y recién convertidas
tribus beréberes). El yihad, en el precepto maliki, debía ser llevado a cabo al
menos una vez al año contra los infieles. Se puede decir que quien llevó a sus
últimas consecuencias esta política fue Almanzor[81].
Sin embargo, Almanzor no sólo cumplía un precepto religioso; sino que hizo un
uso activo, y amplio, del yihad como elemento cohesionador alrededor de su
figura que reforzara su prestigio arropando su papel de líder del estado[82].
"En tanto que deber colectivo (fard kifaya), el
yihad dependía en primer lugar de las decisiones del poder central. Por lo
tanto uno comprende que en época de las taifas asistamos a un eclipse casi
completo a no ser para la simple defensa contra tal o cual ataque. Aquí ya
tenemos las primeras tensiones entre la población y los príncipes, que no
dudan en aliarse con los cristianos por
cuestiones de interés, ante lo que la masa se escandaliza. Sólo la región de
Zaragoza conoce una comunión de perspectivas entre el pueblo y los soberanos,
encabezados por al-Bagi, quien se consagrará a intentar la unión de los
musulmanes contra los cristianos, sin llegar a ser un fanático de la guerra
santa"[83]. [Fin p.89]
A partir de este momento, es decir cuando los taifas se
ven incapaces de frenar a los cristianos, el yihad se va a convertir en un
elemento fundamental a la hora justificar o denostar a los diferentes
gobiernos. A ello hay que unirle que además de la lucha a alto nivel, entre
distintas dinastías o líderes que se proclaman los verdaderos defensores del
Islam, se produce otra tensión interna entre la noción o práctica de yihad de
una élite y del común autóctono de al-Andalus. Para Urvoy, desde los
Almorávides el yihad se usa como arma arrojadiza, acompañada de otro importante
factor: la intolerancia. Intolerancia en el sentido de que estas dinastías
africanas dudarán poco en utilizar la justificación del yihad para atacar
militarmente a sus enemigos musulmanes, a los considerados rebeldes. Para Urvoy
no es una vuelta a los orígenes, sino una perversión de la noción de yihad[84].
Los almohades seguirán la misma tónica, acusando a los reyes de impiedad, de no
cumplir el deber de la victoriosa yihad como razón suficiente para intervenir.
Para Urvoy los almohades continúan en este proceso de radicalización y
perversión del yihad al tiempo que la disociación con las bases sociales de
al-Andalus. Radicalización que también atacaría a la escuela malikí,
suprimiéndola legalmente, aunque producirían justamente todo lo contrario: un
reforzamiento de grupos que apoyan al mahdi (jefe, guía religioso) local. Lo
cual llevaría al "definitivo divorcio entre la perspectiva de la masa y la
de los diversos intereses políticos".
"... pero la guerra santa [real] no será mas que un
movimiento de la exasperación de las poblaciones conquistadas y tomará un
aspecto de espontaneidad más característico, en abierta y absoluta oposición
con la falta de convicción de la llamada al yihad de los Merinies de Marruecos
o los nazaríes de Granada. Aun así, son más exitosas las rebeliones populares
(Murcia, mudéjares... que impiden que Castilla se centre en África) que los
esfuerzos oficiales"[85]
Pero el yihad, como instrumento arrojadizo, es un arma de
doble filo. Por un lado va a legitimar los nuevos poderes (almorávides,
almohades, [Fin p.90] benimerines, etc.) que se presentan como los verdaderos muhaidines,
los guerreros de la fe, por oposición al, hasta ese momento, grupo dominante.
Pero ello mismo provocará su caída al no poder detener el avance cristiano y no
cumplimentar así su razón de superioridad. Además de este uso político,
legitimador de la dinastía y ensalzador del líder victorioso[86],
tendrá usos o consecuencias sociales ya que "las mismas expediciones
servían, con sus movimientos de población, a arreglar problemas políticos
internos más que a apresar cristianos
y, a veces, los ataques contra éstos pueden tener relación con apoyos por uno u
otro partido. Sobre todo no se trata tanto de enrolar a voluntarios de la fe,
sino solamente de reunir plata para mantener al ejército regular"[87].
El papel legitimizador del yihad también será clave en la entronización de la
dinastía nasríe de Granada[88].
Especialmente interesante para nosotros es el caso de los benimerines. Estos,
con Abu Yusuf como figura del líder victorioso en el yihad por excelencia, que
vuelve a arroparse con la guerra santa como justificante básico de su dinastía
y poder, llegarán a desarrollar auténticos mecanismos políticos y sociales
entorno al yihad. Las crónicas, escritas por súbditos suyos, se encargarán de
destacar este papel y figura del líder y pueblo benimerin, muchas veces en
contraste con andalusíes y otros pueblos africanos[89].
Pero además, los benimerines lograron una complicada instrumentación del grupo
de los voluntarios (los guza, existentes desde el principio) y de otros grupos,
en este caso desafectos al régimen o que podían jugar un papel peligroso si se
les mantenía en el solar africano cerca de sus bases de poder, en el yihad;
conformando auténticos grupos militares "exiliados", que se llegaron
a institucionalizar y a jugar un papel importante en la política del reino [Fin p.91]
nasrí de Granada[90]. Aunque en
todo este proceso debemos tener en cuenta que para las dinastías magrebíes el
solar básico de actuación es África, la Península es una expansión natural y
siempre deseada de su poder, pero siempre tendrán como prioritario solucionar
los asuntos africanos antes que los peninsulares. El caso de los voluntarios, ya
mencionados, es muy interesante. Parte de esos “voluntarios” que formaban el
ejército lo eran por motivos religiosos, respondiendo al deseo de cumplir con
el yihad. No es infrecuente la aparición de la figura del sabio-martir-héroe
que acompaña a los ejércitos, y que es altamente alabado. No obstante se puede
apreciar una creciente instrumentalización de parte de esos llamados
“voluntarios”, bien al no ser tan voluntarios o bien al redirigir sus
esfuerzos.
Resumiendo. Para Urvoy sí asistimos a una evolución de la
noción de yihad en la Península Ibérica. Así, solo los movimientos políticos
hicieron pasar a el yihad por estados evolutivos sucesivos:
1.- Movimiento de integración de los nuevos territorios a
un imperio único.
2.- Defensa de las posiciones adquiridas, dificultada por
la independencia local.
3.- Al
desaparecer de forma efectiva aquellos (reyes), la noción subsiste como algo
que debe servir para sustentar la restauración de la unidad.
4.- Ante un nuevo poder exterior, el yihad se convierte en
elemento discriminatorio entre buenos y malos musulmanes.
5.- Este reagrupamiento por eliminación de elementos y no
por su integración, hará que se convierta en instrumento político de un cierto
grupo social.
6.-La laicizacion absoluta del término en unión a un
grupo social dominante, hará que cuando éste desaparezca por el dominio
cristiano, deje de existir como fuerza.
7.- Recuerdo en la religión ya vaciada y sin apoyo
político; el yihad queda como término popular con carácter de agresividad
El yihad, como deber colectivo, fracasará ante la
inexistencia de un poder fuerte, cohesionado, de un gobierno que la habilite;
y, como individual, no llegó a ser funcional[91].
Pero claro, el yihad, como la cruzada, se debe propagar,
predicar. De hecho, el yihad es uno de los tres temas más frecuentes en las [Fin p.92]
predicaciones en el palacio. Ibn Hudayl también nos informo de cómo se debe
predicar. El predicador se sitúa sobre una doble vertiente: la base religiosa y
la categoría mundana, digamos política. Los temas puramente musulmanes se
mezclan estrechamente con otros mucho más laicos: propaganda popular, llamada a
la solidaridad y al espíritu de clan, odio al enemigo"[92].
¿Existió una evolución diferencial entre ambas cuencas
del Mediterráneo? Para la prof. Viguera, "La teorización sobre el yihad
estuvo, por su lado, siempre presente en los numerosos tratados jurídicos de
al-Andalus, como en el resto del ámbito islámico, con sus variables más o menos
conocidas, y en concreto tal doctrina se repite en los tratados jurídicos
compuestos o copiados en la marca superior de al-Andalus, en el territorio
andalusí, luego aragonés, como muestran, en su etapa final, los manuscritos
aljamiados procedentes de Aragón"[93].
Urvoy tiene una opinión más dura[94].
Según él, la evolución entre Oriente y Occidente fue distinta, ya que después
de un período inicial [Fin p.93] en ambos extremos (omeya o Califato andalusí), Siria va a
conocer una renovación del ideal que tendría éxito basándose en estados
poderosos; no como en occidente, donde se malogran las bases comunes y los
objetivos. Aunque reconoce que en Oriente también se usó políticamente, el caso
es que se supo revitalizar en la comunión de los líderes y el pueblo, mientras
que en Occidente fracasaría la fusión entre la restauración de la ortodoxia y
la guerra santa[95]. Sin
embargo puede que la explicación de Urvoy sobre el éxito o fracaso en una
vertiente u otra no sea tan sencilla. Hillenbrand y otros, estudiando el caso
oriental, también han puesto de manifiesto el uso que se hizo del yihad no sólo
como reacción frente al invasor franco sino como elemento cohesionador entre
los diferentes reinos. Sus líderes, al igual que lo que ocurría con los emires
magribíes, se presentaban como líderes del mundo musulmán. Son los casos
prototípicos de Nuraldin y Saladino (y posteriormente Baybars), que también
hicieron un amplio uso del yihad en su beneficio y el de su reino, presentando
a Egipto como la cabeza del pueblo árabe[96].
Y sobre la "perversión" del yihad a la que hace referencia Urvoy
cuando habla del uso que se hizo de ésta contra los musulmanes rebeldes en el
Magreb o en al-Andalus, lo cierto es que Nuraldin, el antecesor de Saladino,
hizo exactamente lo mismo en oriente. Aunque fue criticado, su éxito, y el de
su sucesor Saladino, justificaron el uso de este método. Si bien los cristianos
no fueron completamente derrotados, se consiguió, momentáneamente, la unión del
mundo musulmán oriental. Luego tendríamos que pasar al Egipto mameluco para
volver a presenciar a el yihad como figura central de la política y
conformación de un Estado[97].
Quizás un tema central a la hora de entender el yihad en
el Magreb y al-Andalus sea cerciorarnos del carácter fronterizo de la
península. Dentro de las obras dedicadas al Al-Andalus, destaca la coincidencia
en citar "hadits" (dichos apócrifos del profeta) como:
"El
que viva en Al-Andalus vivirá feliz y el que allí muera será mártir",
Junto a un montón de derivados con la misma idea:[Fin p.94]
"... un sólo día de Ribat allí será más
meritorio que dos años en cualquier otro lugar fronterizo. El que viva allí
vivirá en continuo Ribat y el que muera morirá mártir"
"... su dominio sobre ella se conservará
y su ribat será siempre aceptado como válido; el que perezca el combate de sus
habitantes será considerado señor de todos los mártires y el que muera en su
lecho se le asignará la misma recompensa que al que muera en ribat..."
" ... sus habitantes harán el ribat en
sus propias casas y serán mártires en sus lechos; un solo día de ribat en sus
fronteras será mejor que setenta años de culto; serán mártires y santos"
Todos refuerzan la condición
de zona fronteriza de Al-Andalus, líder de la guerra santa al verse expuesta
directamente a los enemigos de la fe y el pueblo musulmán, y que gozaron de una
gran predicación en al-Andalus y norte de Africa[98].
Partner -centrándose en Oriente- destaca que, en
realidad, el yihad después de los primeros tiempos de expansión dejó de jugar
un papel central en la política de los reinos. Reconoce el uso propagandístico
de la misma pero lo atribuye más bien a un fenómeno relacionado con la
frontera, ya que "el yihad es practicada y predicada mucho menos en los
reinos interiores que en los fronterizos" (léase turcos ghazules, la Siria
de Saladino, o los mamelucos, todos ellos en zonas de frontera)[99]
En cualquier caso, el yihad, su uso, se convierte en un
instrumento fundamental de la política en al-Andalus y el Magreb (íntimamente
relacionados). El yihad no es sólo reacción a la ofensiva cristiana, aunque sea
la principal respuesta del mundo musulmán. Ante este panorama de uso de la
guerra santa como fuerza motora y legitimadora, ante el conocimiento por parte
de las fuentes musulmanas de los procesos de avance cristianos no obstante
intentando obviar los motivos y tendentes a una [Fin p.95] demonización del enemigo cristiano,
será a lo que se tenga que enfrentar Alfonso X a la hora de tratar con los
poderes musulmanes presentes en la Península.
Sobre los ejércitos del yihad
El ejército musulmán andalusí de los dos cuartos
centrales del s. XIII está tremendamente influenciado por las armas y
costumbres cristianas de hacer la guerra. La "aculturación" en este
sentido ha sido profunda. Después de varios lustros de campañas victoriosas
cristianas, todas las fuentes, tanto cristianas como musulmanas, coinciden en
que el ejército andalusí estaba conformado a imagen del cristiano, aunque
conservara una organización y jerarquización propia[100].
La llegada de los voluntarios zenetas y los benimerines,
sobre todo a partir de la década de los 70 del s. XIII, supondrá un cambio sustancial
en la forma de combatir del ejército musulmán, apoyándose esta vez, mucho más,
en las clásicas cualidades beréberes: caballería ligera, arqueros montados,
etc. Evidentemente las fuentes cronísticas, que por otra parte no dudan en
resaltar las superiores cualidades guerreras de estas dinastías africanas,
también son conscientes de que al principio se exigía un período de
entrenamiento en que las nuevas tropas empleadas se debían familiarizar con los
usos y costumbres cristianos[101].
Sin embargo, lo que a nosotros nos interesa es la composición del ejército
musulmán por excelencia, aquel que marcha bajo las banderas del yihad. En todos
lo casos vemos como el núcleo de esas tropas está conformado por tres grupos
bien diferenciados: los voluntarios, el ejército principal de la dinastía que
toque, y las tropas andalusíes[102].
A ellos se podrán añadir otras tropas pertenecientes a las diferentes cábilas
norteafricanas que hayan acudido a la llamada de la guerra santa promulgada por
los líderes [Fin p.96] africanos[103],
y otros mercenarios al servicio de africanos o andalusíes. A ese conjunto de
tropas, y algunas veces confundidas entre los voluntarios y siempre al mando de
oficiales leales a la dinastía en el poder, se podrán incluir otros elementos,
más o menos peligrosos o rebeldes, al gobierno y que prefiere emplear en la
guerra en la frontera andalusí[104].
Normalmente la gloria de las batallas se la llevará ese grupo principal, según
las fuentes cronísticas africanas, compuesto por los voluntarios[105]
y el núcleo del ejército de la dinastía dominante.
Teniendo en cuenta esa relación amor/necesidad Vs
desconfianza/temor que presidía las relaciones entre nasríes y benimeries[106],
¿se puede hablar de una diferente percepción o entendimiento del yihad entre
ambos? Es difícil de discernir ya que las tres fuentes principales que
disponemos son de carácter "africanista"[107].
Por supuesto, como ya hemos visto, éstas crónicas tienden a sobrevalorar el
impacto del motivo religioso a la hora de hacer la guerra- el yihad-
especialmente entre las tropas africanas (llegando a minusvalorar el aporte y
las motivaciones andalusíes). Recordemos cómo Ibn Jaldun, al tiempo que su
contemporáneo Ibn Hudayl escribía un manual sobre la guerra santa en la
tradición más clásica, tenía una visión algo más laica de la guerra en la
península y ciertamente de los motivos africanos. Incluso las Cantigas de Sta. María podrían dar una
pista sobre lo mismo, cuando se contrasta la violencia de los africanos (al
mando de Yusuf) con el gesto del emir granadino de enviarle una imagen de la
Virgen al rey sabio[108]:
¿Era esto un gesto [Fin p.97] conciliador desmarcándose de la política africanista, e
intentando atraerse un aliado frente a los mismos benimerines? ¿Era un intento
de distraer la atención sobre los verdaderos objetivos de la campaña? ¿O
representaba, ciertamente, una distinta aproximación al significado y uso del
yihad?
Otra cuestión es qué animaba a esos voluntarios o tropas
que acudían a la llamada del yihad. Ya hemos visto que como deber colectivo, el
pueblo debe obedecer a sus gobernantes cuando predicaran el yihad: éste sería
el caso del núcleo de las tropas dinásticas. Por otra parte, todas las fuerzas
de las zonas en peligro tenían tanto el deber colectivo como individual de
hacer lo propio - lo que en teoría afectaría a las fuerzas y pueblo andalusí-;
a lo que se añadiría aquellas tropas de voluntarios que harían el yihad bien
desde los famosos ribats en la frontera (especialmente durante los ss.
IX-XI-XII) como los que se unirían a las diferentes expediciones organizadas (más
los mercenarios).
¿Motivos? Habría de varios tipos, aunque no sería raro
pensar que se pudiera citar toda una serie de razones políticas, sociales,
económicas y, evidentemente, religiosas que animaran en distinta forma y medida
a las diferentes personas individuales y sectores participantes. Aunque si hay
una cosa clara a nivel "institucional" es que todas las nuevas
dinastías, tanto africanas como peninsulares, usaron el argumento de ser los
verdaderos defensores del pueblo musulmán y el yihad a la hora de justificarse.
Para la misma profesora Viguera, en al-Andalus se habló mucho del yihad a nivel teórico, quizás demasiado (en comparación con la práctica), lo que contrastaría con una sociedad, como la andalusí, no preparada para la guerra[109].
[Fin p.98]
© RODRÍGUEZ GARCÍA, J. M. "El Yihad: visión y respuesta andalusí a las campañas cristianas en la época de Alfonso X, el sabio". Medievalismo, 10 (2000): 69-98.
[1]Afrontamos este capítulo documentándonos sobre
las fuentes textuales árabes, a través de sus traducciones de las fuentes
árabes al español, francés, inglés o italiano. Esperamos que el presente
trabajo sirve de llamada de atención para que aquellos que dominan la lengua
árabe lleven a cabo una investigación más profunda sobre el tema.
[2] M. MARÍN, "Crusades in the Muslim West
and the view of the Arab writers", The
Maghreb Review, 17 (1992): 95-102
[3]Éstas, además hacen eco de las pérdidas
territoriales y humanas, y tratan de buscar de una respuesta en el yihad por
parte de la comunidad de creyentes y sus líderes. Sobre el impacto de la 1°
cruzada y la reacción del mundo musulmán ver:
C. HILLENBRAND, The Crusades.
Islamic perspectives. Edimburgo, 1999. Pp. 31-76.
[4]Incluso la pérdida de Jerusalén, aunque
importante no fue tan significativa como se pudiera pensar en un primer
momento; ya que como Sivan ha demostrado, Jerusalén sólo adquirió verdadera
importancia entre los musulmanes después de la primera cruzada y básicamente
como reacción a ella en un lento proceso que se consolidó en la misma época de
las cruzadas y que luego no ha vuelto a perder. E. SIVAN, "The sanctity of
Jerusalem in Islam", Interpretations
of Islam, pp.77-105, Princeton, 1987.
[5]Ali ibn Tahir al-Sulami (1039-1106), fue el
primero que escribió un tratado sobre la guerra santa "Yihad" (Kitab al-Jihad, 1105), después de la
llegada de los Francos a Tierra Santa. Siendo una excepción entre sus
contemporáneos, la mayoría de los cuales confundían a los cruzados con meras
tropas bizantinas, él consideraba la expedición Franca como parte de una
"yihad" cristiana de Occidente, que tenía por misión ayudar a los cristianos nativos y conquistar Jerusalén.
R. IRWIN, "Islam and the Crusades, 1096-1699". The Oxford Illustrated History of the Crusades, J. Riley-Smith, ed.
Oxford, 1995, pp.225-226
[6]Con una base documental ya establecida en Recueil des historians des croisades.
Historiens orientaux, París, 1848, 1906,.., que se debe seguir ampliando.
[7]En la misma opinión abunda el trabajo de M.
FIERRO, "Christian success and Muslim fear in Andalusi writings during the
almoravid and almohad periods", Israel
Oriental Studies, XVII (1997): 155-178
[8] P. PARTNER, "Holy War, Crusade and Jihad:
an attempt to define some problems", Autour
de la premiére croisade. Paris, 1997, pp. 333-344 ; B.Z. KEDAR,
"Croisade et jihad vus par l`ennemi: un étude des perceptions motuelles
des motivations", Autour de la
premiére croisade. Paris, 1997, pp. 345-358; A.A. NASRALLA, The Enemy Perceived: Christian and Muslim
views of each other during the period of the Crusades. Tesis, Universidad
de Nueva York: 1982. E. SIVAN, L´Islam et
la Croisade, ideologie et propagande dans les reactions musulmanes aux
Croisades, París: 1968; N. DANIEL, "Crusade Propaganda", A History of the Cusades, 39-97, Hazard
& Setton ed, Vol. VI, Winsconsin: 1989.
[9]Es decir, contribuían a formar la
autoconcepción de cada pueblo a través de la famosa "imagen en el
espejo". E. BENITO RUANO, De la
Alteridad en la Historia. Madrid: Discurso de entrada en la Real Academia
de la Historia, 1985; R. BARKAI, Cristianos
y Musulmanes en la España Medieval. Madrid: 1984
[10]Ciertamente es uno de los autores más
informados sobre el mundo musulmán.
Para su historia se preocupó de consultar alguna fuente árabe. Sin embargo,
cuando entra a analizar los motivos de los musulmanes a la hora de enfrentarse
a los cruzados occidentales, su análisis es descorazonador. No les asigna la
menor motivación religiosa, sino que se limita a decir que luchan por su tierra
y sus vidas, las propiedades de su familia y sus antepasados. B.Z. KEDAR,
"Croisade et jihad vus par l`ennemi: un étude des perceptions mutuelles
des motivations", Autour de la
premiere croisade. Paris, 1997, pp.345-358
[11]IBN AL-KARDABUS, Historia de al-Andalus, ed. Felipe Maillo, Madrid, 1986. Es una
selección de su obra "Kitab al-iktifa´ fi ajbar al-julafa" que abarca
desde el 707, hasta 1130-1199. El autor, de orígen muladí cordobes, se formó en
Alejandría y Egipto. Murió en Touzeur (Túnez), en 1199.
[12]Otro candidato era Ibn al-Arabi (1163,
Murcia-1240, Damasco). Hispano-mulsulmán, viajero impenitente por todo el mundo
islámico. Educado en Murcia, Córdoba (donde asistiría al enterramiento de
Averroes, 1198) y Sevilla. Maestro de sufismo ; prolífico autor con
repercusiones imperecederas en el pensamiento y la cultura musulmana. Sin
embargo, el hecho que la mayor parte de
ellas fueran religiosas-filosóficas y su definitivo distanciamiento de
Occidente, desde 1202, hicieron desaconsejable su elección. Ver, C. ADDAS, Ibn `Arabí o la búsqueda del azufre rojo,
ed. Murcia, 1996; IBN `ARABÍ, El secreto
de los nombres de Dios, ed. Pablo Beneito, ed. Regional de Murcia, 1997.
[13]Introducción por Maillo Salgado de IBN
AL-KARDABUS, Historia de al-Andalus,
ed. Felipe Maillo, Madrid, 1986, p.31.
[14]"guerra santa". Según la traducción,
IBN AL-KARDABUS, Historia de al-Andalus,
ed. Felipe Maillo, Madrid, 1986. p.113, 130.
Yihad es "el esfuerzo", la guerra santa, es un deber colectivo
de expansión militar del Islam o su defensa (deber individual). Sobre éste
término y otros como ribat, sahid, gazi, dar al-harb, etc ver MAILLO, F. Vocabulario básico de historia del Islam.
Madrid: 1996. 2° ed.
[15]"combatiente de la guerra santa", IBN
AL-KARDABUS, Historia de al-Andalus,
ed. Felipe Maillo, Madrid, 1986.p. 150. En esta ocasión para referirse a las
tropas musulmanas que marchan a combatir a la agresión
pisano-genovesa-aragonesa a las islas baleares 1114-1116.
[16]Debemos recordar su afiliación a los exitosos
movimientos de renovación religiosa como los almorávides y almohades.
[17] A lo largo de todo el texto. Ver,
especialmente, los párrafos dedicados a Almanzor -85 a 87-, y al almorávide Abu
Yusuf -154-. Donde se menciona el levantamiento de mezquitas, la destrucción de
cruces, iglesias y campanarios...IBN AL-KARDABUS, Historia de al-Andalus, ed. Felipe Maillo, Madrid, 1986.
[20]En realidad el uso de tiranos para designar a
los dirigentes cristianos/francos es común en toda la historiografía musulmana.
Ver, por ejemplo Ibn KHALDUN, Kitab
al-Ibar (refiriéndose a Alfonso X. Trad. Slane, Vol. II, p. 322), o Ibn
Al-JATIB, Historia de los Reyes de la
Alhambra, ed. E. Molina y J.M. Casciaro, Granada, 1998
[21]Rum: 53,65,155. (al-)Ifrany: 95. F. Maillo hace notar que "el término ifrany, <<francos>>, tuvo
siempre un valor variado y oscilante entre los historiadores árabes. En un
principio era una palabra genérica que hacía referencia a los europeos
occidentales incluyendo, por supuesto, a todos los pueblos cristianos
peninsulares. En época más tardía, sólo los historiadores familiarizados con
las diferencias específicas de estos
pueblos y con las realidades peninsulares distinguen, no siempre de manera
unívoca: yalliqi (=gallego. Este
vocablo, la mayoría de las veces, alude también a leoneses, castellanos,
astures y portugueses), baskuni
(vasco), e ifrany (catalán y
aragonés). Estas distinciones podían ser aún más precisas llegando a
diferenciar leoneses de castellanos o aragoneses de catalanes, pero eso es más
bien excepcional. El término ifrany
siguió utilizándose como genérico para designar a todos los pueblos cristianos
del occidente europeo en toda época. Ibn
Jaldún, por ejemplo, es la denominación que suele emplear cuando se refiere
a cualquier pueblo cristiano peninsular". IBN AL-KARDABUS, Historia de al-Andalus, ed. Felipe
Maillo, Madrid, 1986, p.95, nº 139. En Ibn Al-JATIB, Historia de los Reyes de la Alhambra, ed. E. Molina y J.M.
Casciaro, Granada, 1998, escrita hacia 1365 vemos que también usa el término
"al-faranya" (francos) para designar a los cristianos de la
península. Ésto no es óbice para que también los llame infieles, además de
dedicar un sección al final de cada uno de sus capítulos sobre lo que había
sucedido en cada uno de los reinos cristianos peninsulares desde 1185 hasta sus
días, diferenciándolos perfectamente unos de otros. No obstante, el estudio más
completo y actualizado sobre la visión y terminología empleada aparece en el
reciente libro, al que habrá que remitirse en adelante: E. LAPIEDRA GUTIÉRREZ, Cómo los musulmanes llamaban a los
cristianos hispánicos. Alicante: 1997
[22]Casos de Barbastro y Mallorca. En el primero se
destaca especialmente la crueldad de esas gentes procedentes de los confines
del pueblo cristiano, "Castilla y la Tierra Grande" (=Francia, o
europa occidental).IBN AL-KARDABUS, Historia
de al-Andalus, ed. Felipe Maillo, Madrid, 1986, p.92 (De la misma opinión
Ibn Hayyan, recogido por al-MAKKARI The
History of the Mohammedan dynasties in Spain ed. Pascual de Gayangos. 2
vols. Londres 1840.pp. 265-270)
[23]La última obra donde se ve refrendada esta idea
es en BENABOUD, M. "La conquista de Andalucía y de Sevilla en las fuentes
árabes", Sevilla 1248. 750
Aniversario de la incorporación de Sevilla a Castilla. Sevilla: 2000. Pp.
73-84. De hecho el único cronista contemporáneo a esa época es el sevillano Ibn
Said (1213-1276), y su "Libro del Magrreb", del que no se ha
conservado copia íntegra salvo la parte que recoge al-Makkari en su
"Historia de las dinastías musulmanas de España" escrito en vida del
primer rey nasri de Granada; caso aparte ya que desde 1240 marchó a Oriente,
para finalmente acabar asentándose en Túnez. En general se le considera más
conocedor de la realidad del Mediterráneo Oriental que del Occidental y, en
todo caso, parece que sus obras históricas dedicadas a al-andalus se
escribieron ca. 1238-40 (R. ARIÉ, La
España Musulmana, Historia de España,
Arbor, Madrid: 1989.PP. 373; al-MAKKARI, The
History of the Mohammedan dynasties in Spain ed. Pascual de Gayangos. 2
vols. Londres 1840, pp. 307 n.1). Sin embargo ello no es óbice para que
defienda con ahinco a sus compatriotas ante ataques que les tachaban de débiles
y poco predispuestos a el yihad, dentro de una visión globalizante del
Mediterráneo. De hecho reafirmaba todo lo contrario ya que no habían sido sino
ellos los que llevaban 5 siglos aguantando el empuje cristiano, no siendo
extraño que la decadencia actual de al-Andalus se correspondiera también con la
posesión de tierras en Siria en manos cristianas. Aparte, por supuesto, de la
visión de los cristianos como infieles y arteros, destacaba la guerra civil en
al-andalus como origen de los males (IBN SAID, Book of the Maghrib, en AHMED IBN MOHAMMED AL-MAKKARI, The History of the Mohammedian dynasties in
Spain, ed. P. Gayangos, Londres: 1840. 1, 95-102)
[24]Sobre fuentes islámicas: M.J. VIGUERA MOLINS,
"Cronistas de al-Andalus" España,
al-Andalus y Sefarad: síntesis y nuevas perspectivas. ed. M. Salgado,
Salamanca, 1988.pp. 85-98; idem, Los
reinos taifas y las invasiones Magrebies (s. XI-XIII), Madrid, 1992,
355-358.
[25]Como el caso de Ibn SAID al-Magribi, Libro de las banderas de los campeones,
ed. E. García Gómez, Barcelona 1988. En este libro se compila toda una serie de
obras de poetas andalusíes (hasta 1240) donde se puede apreciar el importante
peso específcio que tenía la alabanza de las teóricas virtudes militares de un
líder, especialmente si luchaba contra rebeldes o infieles. Por otra parte,
parece ser que es el propio Ibn Said quien recoge un verso dedicado por un
poeta musulmán que trabajaba en la corte del rey Alfonso (VI) de Castilla:
"The court of Alfonso has always the appearance of a house prepared for
nuptials. And the leaving of sandals at the door would persuade thee that thou
wast in Jerusalem" (Ahmed Ibn M. al-MAKKARI.The History of the Mohammedan dynasties in Spain, ed. Pascual de
Gayangos. 2 vols. Londres 1840.pp. 160)
[26]Como los Sirat
Deihema, la Sirat Umar b. al-Numán
(sobre las guerra árabo.bizantinas) y el Sirat
Antar. Éste último escrito a fines del s. IX en el próximo oriente,
compilado en el s.X y finalmente refundido en el S. XIII. Aunque dentro de un
género fantasioso como el de la novela de caballería, presenta una curiosa
presentación de al-Andalus, que por otra parte denota la falta de cultura del
autor, en la que el rey de al-Andalus habla franco y andaluz, "su hijo es
un gran héroe y un poderoso cristiano" y envía sus mensajes por curas y
monjes "pues tienen mucha importancia entre los francos" al que por
supuesto nuestro héroe derrotará (J. VERNET, "Antar y España",
:345-350). Con estos monjes probablemente se refiera a los integrantes de las
Órdenes Militares.
[27]Tenemos referencia de que los musulmanes eran
conscientes, al menos desde la época de Alfonso VI, de que los reinos
cristianos encuadraban su expansión dentro de una especie de reconquista, en el
sentido de recuperación de tierras anteriormente ocupadas por ellos y luego
perdidas, como el mozárabe Sisnando confesaba a Abd Allah b. Buluggin
(1073-1090): "al-Andalus originalmente perteneció a los cristianos.
Entonces éstos fueron derrotados por los árabes y conducidos a las regiones más
inhóspitas. Ahora que son fuertes y capaces los cristianos desean recobrar lo
que han perdido por la fuerza..."cit. M. FIERRO, "Christian success
and Muslim fear..."Israel Oriental
Studies XVII (1997), n.26. Abd Allah ben Buluggin al Ziri, The Tibyan memoirs of Abd Allah b. Buluggin
the last Zirid amir of Granada. Transl. A.T. Tibi, Leiden: 1986, pp 90
[28]IBN IDARI, Crónica
anónima de Madrid y Copenhage. Colección de Crónicas Árabes de la Reconquista,
Huici Miranda, A. ed. Tetuán: 1952 (escrita ca. 1312); IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed.
Valencia, 1963 (escrita ca. 1326); IBN JALDUN, Histoire des Berbèrs ..., Slane ed. Paris, 1926 (vol. II escrita
ca. 1380) y F. GABRIELI, Arab historians
of the Crusades. Londres: 1984. (trad. del italiano, Roma, 1980). A ello
añadiremos los fragmentos de al-Dajãra
al-saniyya fã ta'rãj al-dawla al-marãniyya, trad. parcial de J.M.
CONTINENTE, "Dos poemas de Mãlik ibn al-Murahhal, poeta malagueño al
servicio de los benimerines",en Awraq,
2 (1979), p. 48, así como en los libros de M.A. Manzano Rodríguez (La invasiones Benimerines) y P. Harvey (Islamic Spain, p. 156). De interés
parcial IBN MARZãQ: El Musnad: Hechos memorables de Abã
l-Hasan, sultán de los benimerines, estudio, traducción, anotación e
índices anotados por María Jesús Viguera, Madrid, 1977.
[29]En el mismo sentido: "llegaron los siervos
de la Cruz [a Navarra que tenía pacto firmado con los musulmanes] pero maldijo
el señor de Roma si no guerreaban al lado de su gente y se unía a los príncipes
de su religión"..." uniose pues a este ajército con ardor y se metió
en aquel mar revuelto en el que todos invocaban la cruz". IBN IDARI, Crónica anónima de Madrid y Copenhage.
Colección de Crónicas Árabes de la Reconquista, Huici Miranda, A. ed.
Tetuán: 1952, pp. 123
[30]IBN IDARI, Crónica
anónima de Madrid y Copenhage. Colección de Crónicas Árabes de la Reconquista,
Huici Miranda, A. ed. Tetuán: 1952, p.120. Encontramos una expresión semejante
en la p. 122 de dicha traducción, en el siguiente párrafo —seguimos en el
contexto de las vísperas de la batalla de las Navas de Tolosa—:"El rey de
Castilla, viéndose, el año pasado, impotente para triunfar, se ocultó en su
país, hasta de la vista de los hombres y se decidió a implorar el auxilio de
los reyes de su religión, para que le socorriesen, a precio de dones y regalos,
por ver si en ellos encontraba remedio a su impotencia. Fueron sus frailes y
sacerdotes desde Portugal a Constantinopla, gritando desde el mar de los
griegos hasta el mar verde: ¡Socorro, socorro; misericordia,
misericordia!"
[33]MAKRISI, Essolouk
li Mariset il Muluk, en Chronicles of
the Crusades, ed. H.G. Bohn, New York, Londres 1848, red. New York 1969,
pp. 555-556, Escrito ca. 1400. Por otra parte al-Makkari, hablando de Zalaca
(citando a Raudhu-l-mu´attar):
Alfonso llamó a todos los cristianos de su reino, como de los otros reinos
peninsulares, como de más allá "these priests, bishops and monks raising
everywhere their crosses and displaying their gospels (in order to engage the
people in the contest). By these means he collected round him an innumerable
host of Franks and Galicians,...". Así mismo Alfonso VI mandó una carta al
emir almorávide de Marruecos y otra a su aliado andalusi amenazando llevar la
guerra a Africa (Ahmed Ibn M. al-MAKKARI: The
History of the Mohammedan dynasties in Spain, ed. Pascual de Gayangos. 2
vols. Londres 1840. pp. 280-85)
[34]Carta de la ciudad de Ceuta al califa almohade,
(1250-60). M.C. MOSQUERA MERINO, La
señoría de Ceuta en el Siglo XIII. Ceuta: 1994, pp. 198.
[35]Como nota curiosa, en el Kitabu-l-jarafisyah, una obra anónima compilatoria de carácter
geográfico del s. VII de la hégira (1220-1320 d.c) se recoge otro tratado: kitabu-l-ajayis (libro de las maravillas),
probablemente de Ibn Jezzar (s. XII d.c.), en el que se recoge una descripción
de Santiago como un importante centro de peregrinaje, con atracción
internacional, y lo compara al peregrinaje musulmán a Jerusalén.( Ahmed Ibn M.
al-MAKKARI: The History of the Mohammedan
dynasties in Spain ed. Pascual de
Gayangos. 2 vols. Londres 1840.pp. 74)
[36]Ver P. MANGADA CAÑAS, "Las Órdenes
Militares en las fuentes Islámicas", Las Órdenes Militares en la Península Ibérica,Vol.
I. Ciudad Real, 1996. Pp. 165-172. Constituye sólo una primera aproximación, ni
mucho menos completa al respecto. A ello le podríamos añadir que esa visión, o
mejor dicho reconocimiento de los miembros de las Ordenes Militares también se
recoge en fuentes orientales –y ahí se podría hacer un estudio comparativo-.
Además tenemos el caso en el que Alfonso X (1277-8) al pedir las paces a Abu
Yusuf manda al monjes y religiosos (...). Especialmente interesante es cuando
el autor afirma que las condiciones pactadas con Granada para la paz serán
aceptadas por Alfonso X porque si no ellos (¿los miembros de las Órdenes?) le
depondrían (a Alfonso) "porque no defendía las cruces, ni guardaba las
fronteras, ni aseguraba el país, sino que había dejado a sus súbditos que
fuesen presa del enemigo", IBN ABI ZAR,
Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963, Vol. II, p.616
[37] Nos remitimos al último
artículo al respecto: A. Ventura Villanueva; A. Moreno Rosa, “Pinturas y
graffiti medievales en la cueva-sima de Cholones” en Actas del I Congreso de Arqueología Medieval. (Madrid, 1986), pp.
244.
[39]Según el prof. Benaboud, se habla más bien de
una guerra injusta ya que lo que quieren los cristianos, en tono peyorativo,
son nuevas tierras (M. BENABOUD,"La conquista de Andalucía y Sevilla en
las fuentes árabes", Sevilla 1248
. Sevilla: 2000. Pp. 73-84)
[40]De ahí la importancia de los símbolos como la
cruz y las campanas de los cristianos o el grito del muecín en el campo
musulmán; la construcción de nuevos templos y/o la conversión de las mezquitas
en iglesias por los cristianos y a la inversa, si pueden, los musulmanes, el
uso de vocabulario despectivo, etc.
[41]En general se considera que desde Alfonso VI
existe una política consciente por parte de los reyes cristianos de conquistar
todo al-Andalus. Incluso se llega a poner en boca de Alfonso VI y Alfonso VIII
la intención de llevar la guerra a África (en sus respectivas cartas de desafío
antes de las batallas de Zalaca y Alarcos. IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963 pp. 432-33;
IBN IDARI Crónica anónima de Madrid y
Copenhage. Colección de Crónicas Árabes de la Reconquista, Huici Miranda,
A. ed. Tetuán: 1952; Ahmed Ibn M. al-MAKKARI: The History of the Mohammedan dynasties in Spain ed. Pascual de Gayangos. 2 vols. Londres
1840.pp.280-85). Con Fernando III también se habla de la conquista de botín y
tierras, aunque también se menciona el episodio de que "Alfonso" a
cambio de fortalezas diera tropas a al-Mamun para que se las llevara a
Marruecos con la condición de que les construyera nueva iglesia y permitiera la
conversión al cristianismo de musulmanes pero no la de cristianos al islam,
introduciendo así una clara nota religiosa en el enfrentamiento (IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed.
Valencia, 1963 pp. 486; algo también mencionado por Ibn Jaldun). Otra
referencia a la relación entre tierra y religión la encontramos en IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed.
Valencia, 1963 pp. 616, hablando de Alfonso X.
[42]Los musulmanes luchan por su fe, aunque no se
excluyen otro tipo de ganancias: "o conseguís el martirio y el paraíso o
el mérito y el botín"(IBN ABI ZAR,Rawd
al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963 pp.442, 599), nociones
también repetidas en el resto de las crónicas musulmanas consultadas. El mismo
Ibn Abi Zar, escribiendo al servicio de la dinastía africana también parece
decir que los motivos de la intervención benimerín en la península eran más
"santos" que los de los propios andalusíes en la lucha contra los
cristianos y que, de hecho, el emir Yusuf, en su quinta expedición, dio el
botín para Granada mientras que para los benimerines y voluntarios quedó la
recompensa divina (IBN ABI ZAR,Rawd
al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963 pp. 618). Ibn Jaldún, por
su parte, en la segunda mitad del S.
XIV no tendrá tan claro, o al menos no pondrá tanto énfasis, en las supuesta pureza
de las motivaciones benimerienes para intervenir en la península (Ibn Jaldun,
recogido por al-MAKKARI: The History of
the Mohammedan dynasties in Spain
ed. Pascual de Gayangos. 2 vols. Londres 1840, y App D. XLIX-LXXX e IBN
JALDUN, Histoire des Berebers...,
Slane ed. Paris, 1927)
[43]M. FIERRO, "Christian success and Muslim
fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad periods"Israel Oriental Studies XVII (1997):
155-178, p. 163.
[46]"se cansaron los ánimos y se pervirtió
la intención con que habían emprendido
la guerra santa", "... se ha realizado el juicio de Dios, se ha
cumplido su voluntad y han perecido los musulmanes", IBN ABI ZAR, Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed.
Valencia, 1963, Vol. II, p.460, 466
[47]IBN SAID, Book
of the Maghrib, en Ahmed IBN MOHAMMED AL-MAKKARI, The History of the Mohammedian dynasties in Spain, ed. P. Gayangos,
Londres: 1840. 1, 95-102
[48]R.I. BURNS, "Christian‑Islamic
Confrontation in the West: the 13th Century dream of Conversion." The
American Historical Review,76 (1971): 1386‑1434.
[49]Ch. E. DUFOURCQ, "La Couronne d´Aragon et
les Hafsides du XIII siecle", Analecta
Sacra Terraconense, 25 (1952): p. 65
[50]M. FIERRO, "Christian success and Muslim
fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad periods"Israel Oriental Studies XVII (1997): n.
68. cit. a SIVAN. Sin embargo uno se acuerda de la ya famosa carta de S. Luis
de amenaza, "conversión" o invasión, antes de desembarcar en Damietta
en la VI cruzada (MAKRISI, Essulouk li Mariset il Muluk, en Chonicles of the Crusades, ed. H.G.B.,
Londres, 1848. pp. 535-556).
[51]M. FIERRO, "Christian success and Muslim
fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad periods"Israel Oriental Studies XVII (1997): pp.
169
[52]M. FIERRO, "Christian success and Muslim
fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad periods"Israel Oriental Studies XVII (1997):
172-178
[53] Por ejemplo: IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963, pp. 461-62,
471-72
[54]IBN JALDUN, Histoire
des Berbèrs ..., Slane ed. Paris, 1926, tambien cit. en la ed. de P.
Gayangos de MAKKARI, ap. D. LXXVIII
[55]Por ejemplo:IBN IDARI, Crónica anónima de Madrid y Copenhage. Colección de Crónicas Árabes de
la Reconquista, Huici Miranda, A. ed. Tetuán: 1952, pp 162
[56] J.T. MONROE,
Hispano-Arabic poetry,
Berkeley, 1974. pp. 334. cit. Por L. FERNÁNDEZ-ARMESTO, Antes de Colón, Madrid 1988. p. 69. También IBN IDARI, Crónica anónima de Madrid y Copenhage. Colección
de Crónicas Árabes de la Reconquista, Huici Miranda, A. ed. Tetuán: 1952,
pp. 199-200
[57]Caso de las infructuosas llamadas de auxilio de
Valencia a sus correlegionarios peninsulares y sus teóricos señores la dinastía
Hafsí de Túnez (ya comentado por Burns). O cuando los sevillanos vieron que a
sus llamadas de auxilio sólo respondieron tímidamente tunecinos y ceutíes y
que, además, entre las tropas sitiadoras se encontraban las del emir nazarí de
Granada.
[58]Esa situación de debilidad y acoso de la
comunidad musulmana en la península es la que se percibe, según las fuentes, a
la hora de llamar a las tropas benimerines. Ibn Abi Zar' señala que cuando Abã
Yãsuf volvió de someter el Magreb Central, recibió cartas de Ibn al-Ahmar
"pidiéndole que auxiliase y
socorriese a al-Andalus e informándole del estado de los musulmanes, que se
veían cometidos, cautivados y razziados a toda hora. Lo encontró esta carta
decidido a hacer la guerra santa y dispuesto a pasar el mar; en pos de ella
llegó un enviado de Ibn al-Ahmar, diciéndole: «¡Oh emir de los musulmanes! tu
eres el rey de los tiempos; en ti están puestas las miradas ahora y tu deber es
socorrer a los musulmanes y ayudar a los débiles; si tu no defiendes al Islam,
¿quién será su defensor?»" (Rawd al-qirããs, p. 591). Ibn Jaldãn,
por su parte, remonta el recuento de las desgracias de al-Andalus a las
primeras intervenciones de Fernando III en 1224, enmarcándolas entre esta
fecha y 1272, decribiendo cómo durante ese tiempo "les musulmans espagnols eurent à subir la prise de leur forteresses,
la violation de leur territoire, la perte de leurs provinces, l`occupation de
leurs villes et la ruine de leurs propiétés. Leurs richesses devinrent la
proie de l`ennemi, ou bien elles servirent à payer les contributions forcées
et à acheter des trèves" (Histoire des Berbères, vol. IV, p.
74). El mismo argumento había sido utilizado por otras fuentes para justificar
el paso de meriníes en 1263. Así, al hablar de ello, la Dajãra indica que
aquella intervención "se debía a la
actitud de los cristianos -¡Dios altísimo los destruya!- quienes se lanzaban en
tromba sobre las tierras de los musulmanes, bien realizando algaras, bien
haciendo cautivos a los que en su mayor parte aniquiliban, bien destruyendo y
asolando las ciudades de los musulmanes y por ello afligidos estaban sus
congéneres (de este otro lado) por tantas desgracias cómo les aquejaban",
en tanto que el poeta Malik b. al-Murahhal, para estimular la participación de
los meriníes en aquella misma empresa, les recordaba que
"Andalus se ha puesto bajo vuestra protección
invocando/ los vínculos de la religión y ¡qué excelentes son estos lazos!/ Ha
implorado vuestra piedad, ¡apiadaos! pues el misericordioso/ no se apiadará de
quien no es misericordioso./ Andalus es un trozo de vuestra tierra, sus gentes/
son tan vuestras como vosotros de ellas./ Mas ahora se encuentran cercadas por
infieles:/ el mar y los pueblos que no son árabes son sus fronteras./ ¡Ay qué
desgracia, Andalus, convertido/ en infierno por los enemigos!/ Los infieles se
han apoderado de sus ciudades, acto de contricción deben hacer todos los
creyentes./ Córdoba, por tí cubiertas de tristeza/ lloran la Meca, al-ãifã y
Zamzam./ Sevilla, hermana de Bagdad, de tus días felices/ sólo quedan
nostalgias y sueños./ Sitio tras sitio han ido conquistando, han asentado/ su
poder, han decidido a su antojo y se han vengado./ Mataron, torturaron,
hicieron cautivos, dejaron huérfanos./ Días aquellos en los que el terror, el
hambre y la guerra más terrible eran sus esbirros./ Sólo ha quedado de la vida
de Andalus el estertor/ de un animal agonizante reclamando por los que antes
estaban sujetos por tratados".
Sobre estos dos últimos
testimonios véase CONTINENTE, José Manuel: "Dos poemas de Mãlik ibn
al-Murahhal, poeta malagueño al servicio de los benimerines", Awrãq, 2 (1979), pp. 48-50. Cit. por F.
GARCÍA FITZ, "Castilla y León frente al Islam",Tesis doctoral,
Sevilla, 1997, n.735. (en parte recogida: "Estrategias internacionales en
el contexto de sociedades de frontera. La amenaza africana en las relaciones
castellano-andalusíes, s.XI-XIII", II
Estudios de Frontera. Jaén, 1998. pp. 269-292)
[59] La otra respuesta
musulmana al avance cristiano sería la emigración, bien forzosa, bien
voluntaria. Ver M. Marín, “Des migrations forcées: Les ´Ulama´D´al-Andalus face
a la conquete Chrétienne” en L´Occident
Musulman et l´Occident Chretien au Moyen Age. Rabat, 1995. Pp. 43-59.
[60]M. RIU RIU, Lecciones
de Historia medieval, 7 ed. Barcelona,1985 (<1969). pp.306. Así también
habla de las contracruzadas musulmanas de los s. XIV y XV.
[61]Con implicaciones como que el ribat fuera el
origen de las Órdenes Militares cristianas. A. NOTH, Heileger Krieg und Heileger Kampf in Islam und Christentum: Beitrage
zur vorgeschichte der Kreuzzüge. Bon: 1966. Hay una auténtica corriente de
historiadores españoles que apoyan la tesis de la influencia de el yihad sobre
la cruzada y, especialmente, de los ribat sobre las Órdenes Militares (a
través, principalmente de la Península Ibérica): J.A. GARCÍA DE CORTAZAR, La época Medieval. Historia de España II,
dir. Por M. Artola. Madrid, 1988, pp. 143. Ver resumen de posturas en: M.
RIVERA GARRETAS, "El origen de la idea de Orden Militar en la
Historiografía reciente." Acta Histórica et Archaelogica Medievalia,
1 (1980):77‑90
[62]F. MAILLO SALGADO, "La guerra santa según
el derecho Mâliki. Su preceptiva. Su influencia en el derecho de las
comunidades cristianas del medievo hispano". Studia Histórica, I (1983): 29-66. Por mi parte, considero que
ambos fenómenos tienen explicación, origen y desarrollo independiente, aunque
algunas veces puedan correr paralelos, se aviven mutuamente o beban de las
mismas fuentes (ver: M. CANARD, "La guerre Sainte dans le monde Islamique
et dans le monde Chrétien", Revue
Africaine, 79 (1936):605-623; u J.P. O´CALLLAGHAN, The Spanish Military Order of Calatrava and its affiliates.
Variorum, 1975)
[63]M. CANARD, "La guerre Sainte dans le monde
Islamique et dans le monde Chrétien",
Revue Africaine, 79 (1936):606-10
[64]"Qidwa", p.141. Ibn Jaldun, Histoire..., pp. 551-3. Así mismo, para
Ibn Jaldun, la guerra santa se diferencia de otras guerras, porque "está
motivada por la cólera que induce a castigar a los enemigos de Dios y de su
religión" (Ibn Jaldun, ib, II, 551. IBN JALDUN, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah), notas de E.
Trabulse, Mexico d.f: 1997, pp. 493. Sobre las guerras 493-503); dando así una
visión más laicizante de la misma. En cualquier caso, como nos recuerda D.
Urboy, parece que Ibn Jaldun estaba más interesado en analizar los mecanismos
de la guerra que los preceptos, llegando a decir que qualquier guerra es un
mal, inclusive el yihad, aunque ésta sea válida ya que es un mal necesario para
enfrentarse a un mal mayor, la victoria politeista . D. URVOY, "Sur
L`Évolution de la notion de Gihad dans l´Espagne musulmane", Melanges de la Casa de Velazquez, 9
(1973):335-371
[65]M. ARCAS CAMPOY, "Teoría jurídica de la
guerra santa: el "Kitâb Quidwat al-Gâzi" [el modelo de Combatiente]de
Ibn Abi Zamamîn", al-Andalus. Magreb,
1 (1993):51-65. n. 18
[66]F. MAILLO SALGADO, "La guerra santa según
el derecho Mâliki. Su preceptiva. Su influencia en el derecho de las
comunidades cristianas del medievo hispano". Studia Histórica, I (1983): 29-35; IBN ABI ZAR, Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed.
Valencia, 1963, Vol. II, pp. 438.
[67]Es decir, los prisioneros de guerra. Sobre el
tema: F. VIDAL CASTRO, "El cautivo en el mundo islámico. Visión y vivencia
desde el otro lado de la frontera andalusi", II Estudios de frontera «Actividad y vida en la frontera». Jaén:
1998. p. 771-821.
[68]F. MAILLO SALGADO,
"La guerra santa según el derecho Mâliki. Su preceptiva. Su influencia en
el derecho de las comunidades cristianas del medievo hispano". Studia Histórica, I (1983): 29-65.
[69] A. GARCÍA SANJUAN,
“Frontera, Yihad y legados piadosos en al-Andalus (s. X-XV)”. III Estudios de Frontera. Jaén: 2000.
Pp. 317-330.
[70]Recordemos que los nazaríes de Granada basaban
su autoridad en el carácter semirreligioso de sus gobernantes, quienes se
nombraban "Príncipe de los musulanes". Un título más importante era
el de "Príncipe de los creyentes" que sólo en los momentos de mayor
poderío almohade se atrevieron a reclamar sus dirigentes. Por otra parte
conviene recordar que para las fuentes cristianas el rey benimenrin era
simplemente el "rey moro de Granada", o que para la cancillería
mameluca era el "amo de la Alhambra". R. ARIÉ, La España Musulmana, Historia de España Arbor, Madrid: 1989. pp. 52
[71]R. PETERS, Yihad
in Medieval and Modern Islam, Leiden, 1977. Incluye las traducciones de
Averroes (libro de la ley) "Bidayat
al-Mudyt ahid" 1167-1187), y de Mahmmud Shaltut "Koran and Fighting" s.XX).
[72] Además se recuerda que aquellos que pasan al
sexto cielo los que: oran, dan limosnas, hacen peregrinaciones, la guerra santa
y el ayuno. The Faith and Pactice of
Al-Ghazálí [1058-1111], siria, trad. W. Montgomery Watt, Oxford, 1953-1994
[los dos párrafos extraídos de la trad. del texto árabe "The Beguinning of
Guidance", pp.145 y 165]
[73]Salvo los casos particulares mencionados (orden
del iman, invasión de la tierra), que afectan directamente a las zonas
fronterizas como el al-andalus del s. XIII.
[74]Claro que, según Arie, parece que las
condiciones especiales de la guerra en la península hizo que, la por otra
parte, ortodoxa escuela maliki que se practicaba aquí se adaptase y cediera en
algunos puntos como en el comercio de mercancías, o las treguas. R. ARIÉ, La España Musulmana, Historia de España
Arbor, Madrid: 1989. pp.338, 357-358
[75]M. ARCAS CAMPOY, "Teoría jurídica de la
guerra santa: el "Kitâb Quidwat al-Gâzi" [el modelo de Combatiente]
de Ibn Abi Zamamîn", AL-Andalus.
Magreb, 1 (1993):51-65 (ed. de A. Sulaymânî, Beirut, 1989). Jurista malikí
de fines del s. X, de Elvira, (es decir, la época de Almanzor). La teoría
jurídica de la guerra santa se basa en tres puntos fundamentales: 1. concepto y
normativa del yihad, 2. el combate, 3. el botín
[76]Ibn HUDAYL, L`Ornament
des armes et la divise des habitants del Andalus: traite de guerra sainte
islamique, ed. L. Mercier, Paris, 1939. La edición de la prof. M. J.
Viguera, es la refundición de la segunda obra de Ibn Hudayl (fines s. XIV), que
es básicamente un tratado de hipología (Gala
de Caballeros. Blasón de paladines. Seix Barral, Marid, 1977).
[77]Ya hemos mencionado los casos de Ibn Jaldun (s.
XIV) o Ibn al-Kardabus (s. XII). Por su parte, Ibn al-Jatib (s.XIV, Granada),
tiene claro que lo que ellos llevan a cabo es una guerra santa, luchando en la
frontera los zegríes, llamen o no a los voluntarios norteafricanos. En
principio no es partidario de treguas o paces
con los cristianos salvo que conlleven una gran ventaja para los
musulmanes y, por supuesto, nunca aliarse con ellos para pelear entre sí
(pp.77). En algunas ocasiones usa el termino ribat al querer decir que había
dejado una guarnición en una fortaleza peligrosa (1295, pp.50). Alaba las
victorias musulmanas pero no es partiario de las matanzas indiscriminadas de
cristianos (mujeres y niños, pp.91, 1325) IBN AL-JATIB, Historia de los Reyes de la Alhambra, ed. E. Molina y J.M.
Casciaro, Univ. Granada: 1998.
[78]IBN SAID AL-MAGRIBI, Libro de la bandera de los campeones, ed. Emilio García Gómez,
Barcelona, 1978
[79]Sobre el camino de la Futuwah, derivado de la
escuela sufí, ver: AL-SULAMI, Futuwah. Un
tratado de caballería sufí, ed. Barcelona, 1991. Aunque en la península
ibérica no parece que tuviera mucho éxito.
[80]AL-TURTUSI, Lámpara
de los Príncipes. Trad. Maximilano Alarcón, Madrid, 1931. De principios del
s. XII.
[81]D. URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de
Gihad dans l´Espagne musulmane", Melanges
de la Casa de Velazquez, 9 (1973):335-371; F. MAILLO SALGADO, "La
guerra santa según el derecho Mâliki. Su preceptiva. Su influencia en el
derecho de las comunidades cristianas del medievo hispano". Studia Histórica, I (1983): 29-35
[82]El último e importante trabajo sobre esta
figura es el de L. BARIANI, La Dinastia degli Amiridi secondo le
Cronache Arabo-Andaluse, tesis doctoral, Instituto Universitario Orientale
, Napoles, 1996. Agradezco a la doctora Bariani el que me pertimiera consultar
su tesis.
[83]D. URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de
Gihad dans l´Espagne musulmane", Melanges
de la Casa de Velazquez, 9 (1973):pp. 339. Urvoy realizó en su día un
pionero trabajo sobre el yihad en al-Andalus que aún hoy es muy tenido en
cuenta. Sobre el yihad en Zaragoza: M.J. VIGUERA MOLINS, El Islam en Aragón,
Zaragoza, 1995. pp. 94-99
[84]No obstante, los almorávides, siguiendo con el
perfil aglutinador del yihad, tenderán a la unidad del mundo musulmán. D.
URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de Gihad dans l´Espagne
musulmane", Melanges de la Casa de
Velazquez, 9 (1973):335-371
[85]"..., que repercuten en la disminución de
la moral de los creyentes. Aquellos se daban cuenta de que las repetidas
expediciones de los Meriníes no tenían más que un fin político: sostener
Granada para obtener su apoyo contra los enemigos musulmanes del este (<IBN
JALDUN, Berébers..), o al menos volver contra España su agresividad" D.
URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de Gihad dans l´Espagne
musulmane", Melanges de la Casa de
Velazquez, 9 (1973):335-371
[86] Yihad como elemento aglutinador. Pero no es un
caso exclusivo del occidente musulmán, con Almanzor y las distintas dinastías
africanas, o el intento de reavivarlo bajo los nasríes (de ahí la obra de Ibn
Hudayl). También lo encontramos presente en Oriente en la figura de Saladino o
en la creación del reino mameluco o el de los turcos gazhules.
[87]D. URVOY, "Sur
L`Évolution de la notion de Gihad dans l´Espagne musulmane", Melanges de la Casa de Velazquez, 9
(1973):335-371.
[88] F. VIDAL CASTRO,
“Frontera, genealogía y religión en la gestación y nacimiento del reino nazarí
de Granada. En torno a Ibn al-Ahmar”. III
Estudios de Frontera, 793-810. Jaén: 2000. Otra cosa, desde el punto de
vista de la legalidad musulmana, es cómo justificar el apoyo Granadino a
Castilla en la toma de Sevilla o cómo légitimizar los pactos de los Ibn Hud con
Alfonso X en Murcia.
[89] Normalmente estas crónicas suelen poner
énfasis en el espíritu de yihad que anima las intervenciones de almohades y
benimerines en la Península persuadidos por las llamadas de auxilio de los
andalusíes. Como ya hemos visto IBN IDARI, Crónica
anónima de Madrid y Copenhague. Colección de Crónicas Árabes de la Reconquista,
Huici Miranda, A. ed. Tetuán: 1952 pp.591,618 (escrita ca. 1312); IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed.
Valencia, 1963 (escrita ca. 1326)
[90]M.A. MANZANO RODRÍGUEZ, La intervención de los benimerines en la Península Ibérica., CSIC,
Madrid, 1992. pp. 319-372; idem,
"Del trasfondo religioso en la
última invasión norteafricana en la península: valoración y síntesis" Creencias y culturas. 129-146.
Salamanca: 1998.
[91]D. URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de
Gihad dans l´Espagne musulmane", Melanges
de la Casa de Velazquez, 9 (1973):335-371
[92]Ibn Hudayl: "Il covient que l´orateur
emploie... des terms explicites faciles à saisir par la généralié de ses
contemporains et compatriotes, dont la masse ouisse goûter le charme, tout en
ausant à bon escient des terms de la loi religieuse propres à inspirer le désir
de l´autre vie, la dévotion ci-bas, à fortifier les coeurs, rendre l´énegie aux
âmes, réveiller la force de la conviction, faire tendre au plus haut degré du
sacrifice, demander l´éxcellence du martyre, éveiller les plus hautes pensées,
implanter le courage dans les coeurs, faire naître l´horreur de la honte,
enseigner l´humilité devant les Très Haut, faire saisir qu´Il est Présent, jamais
Absent. Le tenir jamais en défaut. C´est Lui qui contrôle toute les âmes, qui
surveille toutes les actions... Il doit rappeler ce que la fuite entraîne de
châtiments inmédiats et à venir, ce que la fermeté amène de gloire durable et
éternelle... Que les gens qui professent la même foi sont comme un seul corps..
Evoquer la puissance du musulmán, anemé de l´esprit de famille. Lors de la
mêlée et l´avilissement de l´infidele lorsqu´Il est au corps à corps avec son
adversaire [croyant]". Tuhfat
alánfus wa-si`ar sukkan al-Andalus, s. XIV (cit. por V. Lagardère, Le Vendredi de Zallaqa, 23 Oct. 1086.
Paris, 1989, 12 y 39). Cit. M.J. VIGUERA, "Los Predicadores de la
corte". Simposio de Granada, <Saber
religioso y poder político>.15/8/91. Donde también hace referencia a la
predicación según Alain de Lille (d. 1203, Ars Predicandi) y a la definición de ella dada por Jean Longere.
Según la prof. Viguera los 3 temas más comunes en la predicación se pueden
clasificar en: 1. el encomio del poder establecido, o la posibilidad de
sustituirlo; 2. el yihad; 3. el consuelo ante una calamidad (Además de que
puedan presentarse mezclados, como en la arenga ante las tropas, etc).
[93]M.J. VIGUERA MOLINS, El Islam en Aragón,
Zaragoza, 1995. pp. 94-99. Se basa en parte en: A. MORABIA, La Gihad dans l`Islam Mèdieval, introd.
R. Arnáldez, París, 1993.
[94]"En cualquier caso parece que los
pensadores del al-Andalus se mostraron incapaces de reinterpretar o repensar la
idea de el yihad. O bien aceptaron la óptica malikita fijada por los grandes; o
bien como Ibn Hazm adoptan una actitud rigorista volviendo a los orígenes,
ahora más anacrónica; o bien como Ibn Rusd no cambian su posición más que para
adaptarse a la perspectiva de los amos del momento (almorávides).. la
literatura de exhortación se supo mostrar más adaptada a los tiempos (caso de
Ibn Hudayl)" D. URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de Gihad dans
l´Espagne musulmane", Melanges de la
Casa de Velazquez, 9 (1973):335-371
[95]D. URVOY, "Sur L`Évolution de la notion de
Gihad dans l´Espagne musulmane", Melanges
de la Casa de Velazquez, 9 (1973):335-371
[96]Por cierto, algo de lo que aún queda
reminiscencias hoy en día y que es el por qué de la abundante historiografía y
producción cinematográfica egipcia al respecto.
[97]Sobre ello y sobre la evolución de el yihad en
oriente, versó una conferencia de HILLENBRAND, C. "Jihad: «Ideal and
Reality»", Denys Hay's seminar
conferences, Universidad de Edimburgo, 1991. Actualmente, ver su libro ya
citado, The Crusades. Islamic Perspectives.
Edimburgo: 1999.
[98] Recogidas en Una descripción anónima de Al-Andalus[, compilador fines s. XIV
(XV)], ed. Luis Molina, CSIC, t.II, Madrid: 1983 pp.22-27. También IBN HUDAYL, Kitab...(120) cit. R. ARIÉ, La España Musulmana, Historia de España
Arbor, Madrid: 1989. pp.130
[99]P. PARTNER, "Holy war, Crusade and Jihad:
an attempt to define some problems", 333-344. Autor de la première Croisade, ed. M. Balard, París, 1996. Además,
el autor, también nos comenta que las fuentes orientales eran conscientes del
ímpetu religioso de los cruzados, así como de sus llamadas a Roma para pedir
asistencia y refuerzos, Sin embargo, al igual que ocurre en Occidente, en
ningún momento igualan esos sentimientos francos con los suyos, es decir con
los que animan su yihad, llegando el caso, como en Occidente, de proclamar
otros hechos o yihads (como contra los mongoles) más urgentes que las acciones
contra los francos.
[100]Por ejemplo Ibn al-Katibb e Ibn Said, citados
por Ibn M. al-MAKKARI: The History of the
Mohammedan dynasties in Spain (Nafh-t-tib min ghosni-l-andalusi-r-ratib wa
tarikh lisanu-d-din ibni-l-khatib) ed. Pascual de Gayangos. 2 vols. Londres
1840. pp. 117; ARIÉ, R. La España
Musulmana, Historia de España Arbor, Madrid: 1989, pp. 122-168; C. TORRES
DELGADO, "Formación del ejército Nazari", Cuadernos de Estudios
Medievales, 1 (1973): 3-8; A. SOLER DEL CAMPO, La evolución del armamento medieval en el reino castellano-leones y en
al-andalus Madrid, 1993.
[101]Por ejemplo, antes de la batalla de Alarcos el
emir almohade pide especial consejo a los andaluces " (porque el resto a
pesar de ser más valerosos)... no conocen la manera de guerrear de los
cristianos" Ibn Abi Zar,Rawd
al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963, pp. 436
[102]Existen diversas descripciones de este tipo de
ejército; por ejemplo IBN ABI ZAR,Rawd
al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963, pp. 421, o la expedición
de 1264.
[103]Cuando se habla de la tercera expedición (1275)
del emir benimerin a al-Andalus ya se menciona que no contaba con tanto
entusiasmo de las cábilas de al-magreb para hacer la guerra santa, lo que le
obligó a pasar tan solo con los suyos. IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963 pp. 609
[104]M.A. MANZANO RODRÍGUEZ, La intervención de los Benimerines en la península Ibérica, Madrid:
1992
[105]Por ejemplo IBN ABI ZAR,Rawd al-Qirtas, Huici Miranda, A, ed. Valencia, 1963, pp. 439, 416.
Los voluntarios serán principalmente del norte de África, aunque también se
pueden encontrar provenientes de otras partes del mundo islámico e inclusive
del mismo al-Andalus. Sin embargo, en este último caso, debemos recordar que
según el derecho malikí toda persona afectada por una invasión en su área tiene
el deber de hacer el yihad y ,aunque
goce de sus recompensas, no se le puede considerar "voluntario" en el
sentido estricto.
[106]MANZANO RODRÍGUEZ, M.A, La intervención de los Benimerines en la península Ibérica, Madrid:
1992.p. 193.
[107]Dejando a un lado el ya mencionado caso de Ibn
Said al-magrubi. Por otra parte también conviene que tengamos presente que
tanto Ibn Jaldún como Ibn Hudayl escriben en el momento de apogeo nasri, aunque
la obra de Ibn Huday pretenda claramente animar a la lucha y quizás indique ya
un cierto desánimo en ciertos sectores del reino. Tambien se puede consultar la
obra de Ibn al-Jatib ya referida y que da una visión más andalusí.
[108]ALFONSO X, Las
Cantigas de Santa María, Wettman, W. ed. Madrid: 1986. Cant. 215 y estudio
en J. MONTOYA MARTINEZ, "Incidentes fronterizos en las Cantigas de Sta.
María", II Estudios de Frontera,
Jaen, 1998. pp. 603-618. Algo ya mencionado por Ballesteros-Bereta en su
estudio clásico sobre Alfonso X. A ello se le podría añadir el gesto de la
devolución de la cabeza de don Nuño de Lara a Alfonso X (IBN ABã ZARc:
Rawd al-qirããs, p. 602.)
[109] M.J. VIGUERA MOLINS, “La organización militar en el al-Andalus” Conquistar y defender: los recursos militares en la Edad Media Hispánica. Ed. M. Ladero Quesada,; IHCM. Madrid: en prensa. Incluirá una completa bibliografía sobre el tema.
© RODRÍGUEZ GARCÍA, J. M. "El Yihad: visión y respuesta andalusí a las campañas cristianas en la época de Alfonso X, el sabio". Medievalismo, 10 (2000): 69-98.