A) INTRODUCCION ( Vicente Huici
Urmeneta, UNED-Bergara)
1.
BIOGRAFIA INTELECTUAL DE MAURICE HALBWACHS
Maurice Halbwachs nació en Reims el 11 de
Marzo de 1877 en el seno de una familia
de origen alsaciano. Poco después, en 1879, su padre, profesor de alemán ,
consiguió una plaza en Paris, por lo que toda la familia se trasladó a vivir a
la capital francesa.
Son muchos los testimonios que hablan
de Halbwachs como un niño inquieto y curioso " qui lisait Jules Verne
avec un atlas " [1].
Pronto, sin embargo, su curiosidad iba
a ser absorbida por una influencia mayor, la influencia de quien iba a ser uno
de sus maestros, el profesor Henri Bergson a quien conoció estudiando el
bachillerato en el Liceo Henri IV. Su
madre, al recibir , años más tarde, Les
Cadres sociaux de la mèmoire , la
gran obra que escribió Halbwachs en
respuesta a Bergson, decía en una carta
a su hijo: " Je suis émue de te voir presque en collaboration avec
Bergson qui fut vraiment le démon
familier de ta jeneusse "[2].
Halbwachs fue alumno de Bergson durante
siete años, desde 1894 hasta 1901,
pues volvió a encontrarse con
él en la École National Supérieure. Durante estos siete años quedó fascinado por
el pensamiento sutil del maestro, pero también por el camino personal que le señalaba, la vía de la filosofía.
Del pensamiento de su maestro,
Halbwachs se interesó particularmente
en dos aspectos. El primero era la formulación de lo que Bergson denominaba la
" duración". El segundo, la distinción bergsoniana entre la memoria pura y la memoria-hábito, y sobre
todo el aspecto de la practicidad de esta última respecto de la
primera. Así a Maurice Halbwachs le dio
mucho que pensar la posibilidad de formular un régimen de temporalidad puro --
la "duración" -- capaz de
desasirse del imperativo de la reducción espacial que implicaba el "
tiempo" tal como entonces era concebido. Pero también le resultó muy sugerente la afirmación de
que la memoria habitual toma de
una supuesta memoria pura aquellos recuerdos que son operativos para el presente. Estos dos aspectos
constituirán los ejes sobre los que , muchos años más tarde, Halbwachs
construirá sus " marcos sociales de la memoria ".
Pero el camino personal abierto por
Bergson, la opción por la filosofía, no tuvo menos importancia en la
vida de Halbwachs. Así, nada más
concluidos sus estudios en la École, obtuvo la " agrégation de
philosophie" y , en 1904, consiguió una plaza de lector en la Universidad
de Göttingen. Durante esta
estancia en Alemania estudió a otro filósofo que le abrió nuevas
perspectivas: Gottfried Wilhem Leibniz.
Se ha escrito mucho acerca de la influencia que la obra de Leibniz tuvo sobre la de Halbwachs. Algunos han
destacado la dimensión del Leibniz matemático que habría inducido en Halbwachs
una deriva estadística, comprobable en
los años siguientes a su estancia en
Göttingen. Sin embargo, como se podrá ver más adelante, fue probablemente la concepción monista de Leibniz , manifiesta y ordenada en su Monadología , lo que más llamó su
atención . En dicha obra, en efecto,
Halbwachs encontró la posibilidad
de contemplar la realidad como algo no
dual , partícipe, a la vez , de una dimensión racional y emocional. Sobre esta
posibilidad operará en el futuro la perspectiva de la "
noción", como algo a la vez sensible
y conceptual, otra de las claves de la formulación de sus " marcos
sociales de la memoria" . Fruto de su interés por Leibniz será la
monografía que Halbwachs publicará en 1907.
Entre tanto, durante estos últimos años,
Halbwachs ha tomado contacto con otra corriente de pensamiento que va a suponer un giro definitivo en su
trayectoria intelectual. En efecto, a raíz del " asunto Dreyfus" y
por intermediación de Lucien Herr, se
ha acercado al socialismo. En las filas
socialistas ha conocido a François
Simiand que le ha presentado a Émile Durkheim. La reacción de Halbwachs ante la figura y la obra de Durkheim va a
ser muy semejante a la que experimentó
con Bergson: Halbwachs encuentra, de nuevo, un maestro. Lo que Durkheim y L´Ecole
sociologique , de la que forma parte desde 1905, le ofrecen es la
posibilidad de aplicar
empíricamente muchos de los proyectos
esbozados filosóficamente.
Por ello , desde su vuelta a Paris,
Halbwachs se dedicó a estudiar en
profundidad derecho y economía, bases indispensables, a su entender para llevar
a cabo un adecuado trabajo sociológico. La tesis en derecho, presentada en
1909, que llevó por título Les
expropiations et les prix des terrains à Paris ( 1880-1900) , constituyó una primera muestra de lo que Halbwachs
entendía como sociología aplicada.
Su interés por estos nuevos temas le llevó en 1910 a Berlin con una beca.
Allí se dedicó fundamentalmente al
estudio de la economía política y el marxismo . Meses después fue bruscamente
expulsado de Alemania , ya en 1911, a resultas de un artículo publicado en L ´Humanité acerca de la represión de un huelga obrera.
De regreso a Paris , concibiéndose ya como
plenamente sociólogo, preparó y
presentó una tesis en Sociología titulada La
classe ouvriére et les niveaux de vie ( 1913). Esta obra , en la que
la parte estadística tiene un protagonismo singular y no meramente ilustrativo, supuso la caracterización
definitiva de Halbwachs en el seno de la escuela sociológica francesa , en la
que siempre se ubicaría con un acento
economicista.
Durante la Primera Guerra Mundial, rebajado
de servicio por miope, Halbwachs colaboró en el Ministerio de Armamento con
Albert Thomas y el futuro ministro de trabajo Louis Loucher, participando en
los círculos socialistas sin llegar a
militar formalmente.
Al concluir la Gran Guerra fue nombrado
profesor en la Universidad de Caen y
posteriormente en la Universidad de
Estrasburgo, en la que permanecerá hasta 1935, teniendo colegas tan
estimulantes como Lucien Febvre o Marc Bloch. Este periodo fue singularmente fértil para Halbwachs.
Escribió numeroso artículos y dio a conocer en Francia la obra de autores como Weber, Pareto,Veblen
o Keynes. Así mismo viajó a Estados Unidos y
fue profesor visitante de la Universidad de Chicago.
Sin embargo el aspecto más relevante de este periodo fue la constatación de que Halbwachs se iba configurando como uno de los pocos continuadores
de la escuela durkheimiana, una vez
muerto su fundador, protagonismo que
compartió con Marcel Mauss.
La experiencia de la Gran Guerra, la
observación de la reconstrucción
durante la postguerra y las viejas obsesiones
sobre la memoria desatadas en su periodo bergsoniano, llevaron a
Halbwachs a dedicarse también durante
estos años a uno de sus temas
preferentes, el de la memoria colectiva. Fruto de sus investigaciones, en las que
además de Bergson, se hace eco de Freud y , por supuesto, de Durkheim,
fue la publicación en 1925 de Les cadres sociaux de la mèmoire, obra
de la que se tratará ampliamente con posterioridad.
En 1935, Halbwachs fue nombrado profesor de la cátedra de sociología de la Sorbona, en la que continuó
su labor retomando y actualizando temas durkheimanos que luego
recopiló , en 1938 , en su La morphologie sociale.
Iniciada la Segunda Guerra Mundial, tuvo
todavía tiempo para insistir en algunos
aspectos que no había desarrollado suficientemente en Les cadres, publicando en 1941 La
topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte y preparando una serie de textos que serían publicados tras su muerte bajo en título de La
mémoire collective ( 1949).
Detenido por la Gestapo en julio de 1944,
meses después de haber sido nombrado profesor del College de France, fue deportado
el 20 de agosto al campo de concentración
de Buchenwald donde murió de
inanición el 16 de marzo[3].
2.
MAURICE HALBWACHS Y LA MEMORIA COLECTIVA
Como ya se ha apuntado, tras la Primera
Guerra Mundial, uno de los temas fundamentales que van a reclamar la atención
de Halbwachs es el de las relaciones
entre la memoria y la sociedad. De hecho Halbwachs desarrolló una parte
importante de su obra abordando sucesivamente diversos aspectos de dicho
tema.
Así , en 1925 , publicó Les Cadres Sociaux de la Mémoire , una
obra inaugural y decisiva en la que , respondiendo a las tesis de Bergson, ofrecía una perspectiva sociológica sobre
la cuestión de la memoria. Esta obra , capitulada en siete partes, recoge por
un lado una serie de consideraciones
sobre los elementos sociales de la memoria y , por otro , analiza
los procedimientos de memorización colectiva de la familia, los grupos
religiosos y las clases sociales. La conclusión fundamental de esta
investigación es que, según Halbwachs ,
existen unos " marcos sociales de la memoria" , bien generales --
como el espacio, el tiempo y el
lenguaje -- , bien específicos , relativos a los diferentes grupos sociales,
que crean un sistema global de pasado que permite la rememorización individual y
colectiva.
Años después, en 1939, Halbwachs dio
a la luz un artículo de revista
con el sugerente título de " La Mémoire collective chez les musiciens
" . En este artículo se matizaba
sobre la virtualidad del lenguaje en la formación de la memoria colectiva,
demostrando que un sistema lingüístico como el musical, ajeno por completo a
cualquier contenido discursivo, podía también operar como marco social de la memoria.
Ya
en plena Segunda Guerra Mundial -- en 1941 -- apareció una nueva aportación
al estudio de la memoria colectiva. Titulada La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte , en esta
obra Halbwachs , amplió la perspectiva acerca de la importancia del marco
social espacial en la constitución de la memoria . Para ello llevó a cabo una correlación entre diversos testimonios de viajeros ,
historiadores y arqueólogos , y los
relatos evangélicos, acerca de las ubicaciones y recorridos de los episodios de
la tradición cristiana. La principal conclusión de este estudio fue poner de
manifiesto la importancia de la dimensión espacial en la constitución de la
memoria.
Por fin, cinco años más tarde, tras su
trágica muerte en Buchenwald, fueron
editados una serie de escritos que
se acogieron al título genérico de La
mémoire collective . En esta obra, deslavazada pero sumamente interesante
por las sugerencias y derivas que
continuamente emergen, se puede destacar, sobre todo, la viva diferenciación
entre la historia y la memoria
colectiva y también la propuesta final de que , a la hora de estudiar la
memoria colectiva , hay que tener en cuenta que , en las sociedades
desarrolladas, hay ya constituidas muchas memorias colectivas.
2.1.
La memoria : Bergson y Halbwachs
Como ya se ha apuntado, en la primera de
sus grandes obras acerca de la memoria, Maurice Halbwachs intentó responder a
la teoría bergsoniana de la memoria utilizando para ello el dispositivo
durkheimiano.
Independientemente del reajuste de cuentas casi personal que Les cadres. . . supuso, Halbwachs
pretendió también aceptar el reto de
tratar un tema de singular
vigencia en el periodo de entreguerras.
La profesora Lasén Díaz ha señalado que la preocupación por la memoria "
aparece en una sociedad europea que ha sufrido la ruptura de su continuidad
tras la guerra del 14, a causa de los nacionalismos hostiles y de una vida
económica que acentúa la estratificación y la división" [4].
Tal preocupación, más allá de su motivación profunda, es evidente también en
otro registro discursivo como el de la producción literaria y sólo
desde ese contexto es posible ubicar obras como A la recherche du temps perdu
de Marcel Proust ( 1919 ) o The
Waste Land ( 1922 ) de T. S. Eliot.
En cualquier caso, Henri Bergson había
elaborado una teoría sobre la memoria que puso de manifiesto en su Matière et mémoire, obra publicada en
primera instancia en 1896 y reeditada con algunas modificaciones en 1911.
En dicha obra Bergson analiza la formación
y operatividad de la memoria individual basándose en los supuestos explicitados
en su tesis doctoral que , titulada Essai
sur les donnés immédiates de la conscience ( 1889 ) , había causado
un gran revuelo entre la intelectualidad
francesa y anglosajona.
En el Essai
. . . , en efecto, Bergson había introducido una original
concepción del tiempo y el espacio que iba a condicionar toda su obra
posterior. Así, para el filósofo
francés, los seres humanos dan cuenta de dos realidades de orden muy
diferente.
Una de ellas tiene un carácter heterogéneo y sensible: es la realidad de
la duración
[ durée ] . La duración es
" la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia
cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una
separación entre el estado presente y los estados anteriores "[5].
La otra realidad es homogénea y resulta ser el espacio. Esta última realidad esta concebida por la inteligencia
humana y mueve a realizar distinciones
estrictas, a contar a abstraer, " a vivir en común y a hablar"[6]
.
De la comparación de estas dos realidades
nace una representación simbólica de la duración inspirada en el espacio , y la duración toma así la forma ilusoria de un medio homogéneo que es lo que
habitualmente se entiende por tiempo.
Así, el tiempo no es, para Bergson,
sino la proyección de la duración en el espacio :
expresando la duración en extensión, la sucesión toma la forma de
una línea continua o de una cadena
cuyas partes se tocan sin penetrarse.
Sin profundizar más en estas claves del
pensamiento bergsoniano, la teoría de
la memoria que de ellas se deriva y que
está explícita en Matière et mémoire, sitúa , siempre dentro del ámbito de la memoria
individual, una memoria pura y una
memoria-hábito.
La memoria
pura se corresponde a la duración y la memoria-hábito al espacio
y al tiempo, según las
caracterizaciones señaladas. La memoria-hábito viene a ser como la punta de un cono que
está en contacto con un plano que sería el presente, siendo el cono la memoria pura. Por medio de esta
disposición, la memoria-hábito
tomaría de la memoria pura los
recuerdos operativos para el presente, adecuándolos convenientemente: " De
las dos memorias que hemos distinguido,
la segunda , que es activa o motriz, deberá
por lo tanto inhibir constantemente a la primera, o al menos no aceptar
de aquella sino lo que ilumina
útilmente la situación presente "[7] .
De la teoría de la memoria de Bergson es
importante retener dos aspectos. El primero es la vinculación establecida
entre la memoria pura individual y la duración
y la memoria-hábito individual y el espacio-tiempo abstractos que remiten a
lo social. El segundo aspecto es la dimensión dinamizadora de la memoria-hábito frente a la memoria pura
: en sociedad, en el tiempo y en el espacio, sólo actualizaríamos del conjunto de recuerdos ubicados en la memoria
pura aquellos que fueran útiles
para el presente, los que configurarían, precisamente, la memoria-hábito.
Amparado en el dispositivo durkheimiano,
Halbwachs reorganizó las distinciones
bergsonianas señalando cuales de ellas le parecían útiles y cuales no .
Así lo que le resultó , en
primer lugar, inadmisible fue la existencia de una memoria pura individual, algo empíricamente inaccesible
y apriorísticamente inaceptable.
Para Halbwachs, en efecto, lo que denominamos memoria tiene siempre un carácter
social ya que " cualquier recuerdo, aunque sea muy personal, existe en
relación con un conjunto de nociones que nos dominan más que otras, con
personas, grupos, lugares, fechas, palabras y formas de lenguaje, incluso
con razonamientos e ideas, es decir,
con la vida material y moral de las sociedades de las que hemos formado parte " [8].
No hay pues, para Halbwachs, dos
memorias sino una y esta resulta de una
articulación social.
Sin embargo la dimensión dinamizadora que
Bergson atribuye a la memoria-hábito le pareció a Halbwachs de gran interés. En efecto no suponiendo
sino la existencia de una sola memoria
y señalando su génesis social,
Halbwachs encontró en la operatividad
de la memoria-hábito una formalización muy útil para explicar la motivación en la
reaparición de los acontecimientos del
pasado. Así , acepta que la razón de la
emergencia de los recuerdos " no reside en ellos mismos, sino en la relación que tienen con las ideas y
percepciones del presente " [9].
2. 2. Halbwachs: la dimensión colectiva de
la memoria.
Como puede observarse la teoría de la
memoria individual de Halbwachs
acentúa, como era previsible, su
dimensión colectiva y , por ello, en la
segunda parte de Les cadres. . . se hace una exposición de los ámbitos colectivos en los que dicha
memoria individual se halla implicada. Dichos ámbitos generan una memoria
colectiva y sus marcos colectivos de la memoria son también los marcos de la memoria individual.
Para Halbwachs los ámbitos colectivos más relevantes implicados en
la construcción de la memoria son la
familia, la religión y la clase social. Así , según Halbwachs, los individuos articulan su memoria en
función de su pertenencia a una familia, una religión o una clase social
determinada.
En cuanto a la familia , el marco
colectivo se ordena según un criterio genealógico que permite la
reconstrucción de una memoria familiar en la que está incluido el individuo. El medio mnemotécnico fundamental que
utiliza la familia es el nombre de pila que , por un lado, reenvía al individuo
aludido, en su frecuente repetición, a la trama genealógica y , por otro lado,
instala la imagen de una persona particular: " Cuando pienso, por ejemplo,
en el nombre de mi hermano, uso un signo material que , por sí mismo, es
significativo ( . . . ) El signo material en tanto que tal juega un papel
accesorio: lo esencial es que mi pensamiento concuerda entonces con los que, en
el espíritu de mis padres, representan
a mi hermano: el nombre no es sino el
símbolo de esta concordancia ( . . . ) Es decir que mi pensamiento es entonces
singularmente rico y complejo, ya que
es el pensamiento de un grupo en cuyas
dimensiones, por un momento, se prolonga mi conciencia" [10].
La religión, por su parte, ordena el marco
colectivo de la memoria según un
dogma o conjunto de dogmas que le permiten diferenciarse claramente
de otras religiones, de otras memorias colectivas no religiosas ,
e, incluso de la memoria racional dogmática
y de la tradición de la memoria
mística. El dogma unifica así una serie
de pensamientos que no están tanto ligados
al recuerdo cuanto al reconocimiento de
una razón generadora de un sistema de
memoria: " El dogma resulta de la
superposición y fusión de una serie de
capas sucesivas de pensamientos colectivos ( . . . ) ; el pensamiento teológico
construye el edificio de las verdades
religiosas sobre numerosos planos que
se esfuerza en hacer concordar" [11].
Respecto a la clase social, Halbwachs afirma que , en principio, en cada sociedad
la clase dominante genera una memoria
colectiva que constituye el soporte de la memoria colectiva de toda la
sociedad. Halbwachs estudia
particularmente el caso de la
nobleza ya que le sirve para observar
los cambios que se produjeron con la irrupción de las clases burguesas.
Para Halbwachs la división del trabajo que
implicó el advenimiento de la
burguesía generó la configuración de diversas memorias colectivas de difícil
coordinación.
2.
3. Los marcos sociales de la memoria
La investigación de los elementos que, en
los diversos ámbitos sociales, permiten
la construcción de la memoria, tanto individual como colectiva, abocó a
Halbwachs a establecer la existencia de
unos marcos sociales de la memoria
[ cadres sociaux de la mèmoire ] .
Según Halbwachs, dichos marcos pueden ser
específicos, como los ya explicitados en
relación a la familia, la religión o
las clases sociales, pero hay otros , de carácter más general , que son el
espacio, el tiempo y el lenguaje.
Es decir que , cuando se recuerda , se recuerda por medio de las claves
específicas que se corresponden a los grupos
en los que o sobre los que se esté recordando, pero también por medio de la aceptación implícita
de marcos más amplios que prescriben determinadas configuraciones básicas sobre el espacio, el tiempo y el lenguaje.
Recordar implica , así también, asumir
una determinada representación de la temporalidad, la espacialidad y el lenguaje.
En realidad casi toda la primera parte de Les
cadres. . . está dedicada al estudio de estos marcos sociales de la
memoria de carácter general, pero también se pueden encontrar interesantes
reflexiones acerca de ellos tanto en La
topographie. . . como en La mémoire collective .
Para Halbwachs el lenguaje es " el
marco a la vez más elemental y más
estable de la memoria " [12]
y esto es así hasta tal punto que podría
decirse que la memoria en general depende de él. Esta dependencia de la
memoria respecto del lenguaje
constituye, además, la prueba manifiesta de que se recuerda por medio de
constructos sociales, pues el lenguaje no se puede concebir sino en el seno de
una sociedad.
Por su parte , el espacio y el tiempo,
entendidos como cuadros sociales de la memoria, sitúan los recuerdos distinguiéndolos de las imágenes de los
sueños que , según Halbwachs, carecen de toda referencia espacio-temporal. La
importancia de dichos cuadros se pone de manifiesto cuando se comprueba
que algunos recuerdos de carácter
afectivo que parecían jugar un papel
definitivo en la rememorización " no adquirían todo su valor más
que en el curso de una serie de
reflexiones que se apoyaban en puntos de referencia colectivos ( en el espacio
o en el tiempo )" [13].
Para Halbwachs, además, se da una
preeminencia del marco social espacial
sobre el cuadro social temporal
en el proceso de rememoración, ya que
el espacio " en razón de su estabilidad, nos da la ilusión de no
cambiar en absoluto a través del tiempo" y " poder durar sin
envejecer ni perder ninguna de sus partes " [14].
El marco social espacial permite
además articular y ordenar la
rememoración por medio de una realidad
no-discursiva que facilita en gran medida su simbolización[15]
.
2.
4. La naturaleza de los marcos
sociales de la memoria.
En cualquier caso, tanto los marcos
sociales generales como los específicos son para Halbwachs constructos sociales
que no son estrictamente ni conceptos
ni imágenes. Son nociones . Es decir
combinaciones de conceptos o ideas e
imágenes , o si se quiere, representaciones en las que interviene una parte
sensible y otra más o menos abstracta.
Esta dimensión de los marcos sociales de la
memoria es fácilmente perceptible
cuando se trata de marcos de carácter general
-- en la familia, por ejemplo, el padre representa la imagen de una padre específico y también la figura
ideal o conceptual del " padre " -- pero no ocurre así con los
cuadros generales.
Así se puede explicar la propensión a confundir el lenguaje con el
lenguaje articulado y este con el discurso lógico-conceptual , a pesar de que
en la rememoración la dimensión
significante del lenguaje posee enormes virtualidades y de que , como demuestra
Halbwachs en el caso de la memoria de los músicos , un lenguaje no-discursivo
puede perfectamente operar como marco social de la memoria: " [ los
músicos ] necesitan tener ante los ojos unas hojas de papel en las que todos
los signos y su sucesión se encuentran materialmente fijados. Hay una parte de
sus recuerdos que sólo se conserva bajo esta forma, es decir, fuera de ellos,
en la sociedad de aquellos que, como
ellos, se interesan exclusivamente por la música " [16].
De aquí también la tendencia a confundir
, por ejemplo, los marcos
sociales del tiempo y el espacio con el tiempo y el espacio abstractos o
matemáticos , que son meramente
conceptuales. Y también, y particularmente, la inclinación a homologar el marco
social temporal con el tiempo histórico, cuando este último , en realidad
" se desarrolla en una duración artificial que no tiene realidad alguna
para ninguno de los grupos de los que se toman los acontecimientos " [17].
2.5.
Memoria Colectiva e Historia
En la ya citada obra póstuma -- La mémoire collective -- se recogen una
serie de trabajos y works in process
entre los que destacan los dedicados a la cuestión de las relaciones entre la
Historia y la Memoria Colectiva.
Para Halbwachs Historia y Memoria Colectiva
son dos registros del pasado que si se enfrentan se suelen oponer a veces radicalmente en función de su condición.
Así, afirmar que pueda existir algo
como una << memoria
histórica>> le parece una contraditio
in terminis ya que dicha expresión
" asocia dos términos que se oponen desde todo punto de vista " [18].
En realidad, afirma Halbwachs, habría que
admitir que más bien la Historia, en tanto que registro del pasado,
" no comienza sino donde termina la tradición, es decir , allí
donde se extingue o se descompone la memoria social " [19]. Por ello
intentar vincular ambos registros le
parece un cierto desatino, como también
se lo parece pretender que la Historia sustituya a la Memoria Colectiva
cuando aquella no es sino un factor más de esta.
Para Halbwachs, Historia y Memoria Colectiva
se distinguen claramente al menos en
dos sentidos.
Por un lado la Memoria Colectiva es "
una corriente de pensamiento continuo, de una continuidad que no tienen nada de
artificial, ya que no retiene del pasado sino lo que todavía está vivo o es capaz de permanecer vivo en la conciencia del grupo que la mantiene
" mientras que la Historia "
se ubica fuera de los grupos, por
debajo o por encima de ellos" obedeciendo a " una necesidad didáctica
de esquematización " [20].
Así " en el desarrollo continuo de
la memoria colectiva, no hay líneas de separación netamente trazadas como en la
historia, sino más bien límites irregulares e inciertos " , de tal manera
que " el presente no se opone al
pasado como se distinguen dos periodos históricos próximos "[21]
.
Pero , además, la existencia de diferentes
grupos en el seno de las sociedades da
lugar a diversas Memorias colectivas,
mientras que la Historia pretende presentarse como la memoria universal del
género humano , o , al menos, como la memoria de una parte del género humano ,
frecuentemente parcelado en estados. Así , frente al carácter universal
espacio-temporal de la Historia, " cada
memoria colectiva se asienta sobre un grupo limitado en el espacio y en
el tiempo" [22].
Confundir ambos registros y no delimitar las pretensiones genera un cierto desprecio por parte de grupos sociales determinados respecto de la
Historia y , por otro lado, alimenta la
incomprensión de la Historia ante
algunos episodios que pueden resultar
sorprendentes sin el concurso de la Memoria Colectiva.
3.
BIBLIOGRAFIA FUNDAMENTAL DE MAURICE HALBWACHS
HALBWACHS, M. ( 1964 ) Las clases sociales Ed.
Fondo de Cultura Económico, México [1938]
HALBWACHS, M. ( 1968 ) La mémoire collective Ed.
P. U F. Paris. [ 1950 ]
HALBWACHS, M. ( 1970 ) Morphologie sociale Ed.
Armand Colin, Paris [ 1938]
HALBWACHS, M. ( 1971 ) La topographie légendaire des évangiles en terre sainte , P. U. F.
, Paris [ 1941]
HALBWACHS, M. ( 1972 ) Classes sociales et morphologie, Les Éditions de Minuit, Paris.
HALBWACHS, M. ( 1994) Les Cadres Sociaux de la Mémoire Ed. Albin Michel, Paris
[ 1925 ]
LA MEMORIA COLECTIVA Y EL TIEMPO
Maurice
Halbwachs [23]
"
La memoria colectiva se remonta en el pasado hasta un cierto límite más o menos
alejado según de qué grupo se trate. Mas allá de este límite ya
no da cuenta de los acontecimientos o de las personas de una manera directa. Y
es precisamente lo que se encuentra más allá de este límite lo que retiene la
atención de la historia. Se dice a veces que la historia se interesa en el
pasado y no en el presente. Pero lo que verdaderamente constituye el pasado
para ella es lo que no está comprendido
en el dominio que abarca el pensamiento de los grupos actuales. Parece como si
le fuera necesario esperar a que los
grupos anteriores hayan desaparecido, a que sus pensamientos y su memoria se
hayan desvanecido, para que se pueda ocupar de fijar la imagen y el orden de
sucesión de los hechos que sólo ella es
entonces capaz de conservar. Sin duda se le puede ayudar con testimonios
anteriores cuyo rastro subsiste en
textos oficiales, en periódicos
del momento o en memorias escritas por contemporáneos. Pero en la
selección que hace de tal material, en el valor que le atribuye, el historiador se deja guiar por razones que nada tienen que ver con la
opinión de entonces, pues esta opinión
ya no existe; no está obligado a tenerla en cuenta, no hay miedo a que le
desmienta. Tanto es así que [ el historiador ] no puede hacer su obra más que a
condición de colocarse deliberadamente fuera del tiempo vivido por los grupos
que han asistido a los acontecimientos, que han tenido un contacto más o menos
directo con ellos , y que pueden recordarlos.
Situémonos ahora en el punto de vista de
las conciencias colectivas, ya que es
el único medio de permanecer en un tiempo real lo suficientemente continuo como
para que un pensamiento pueda recorrerlo en todas sus partes, viviéndolo y guardando
el sentimiento de su unidad. Hemos dicho que
es necesario distinguir un cierto número de tiempos colectivos en tanto que hay grupos separados. No podemos
desconocer, sin embargo, que la vida social en su conjunto y en todas sus partes transcurre en un tiempo que está dividido en años, meses, días y horas. Es
necesario que así sea, ya que si no, teniendo en cuenta que las duraciones de los diversos grupos en los
que se descompone la sociedad implican divisiones [ temporales ] diferentes, no
se podría establecer ninguna correspondencia entre sus movimientos.
Precisamente porque estos grupos están separados el uno del otro, porque cada
uno de ellos tiene su movimiento propio,
y porque los hombres individuales pasan, no obstante, de uno a otro, las
divisiones del tiempo deben ser en todas partes suficientemente uniformes. Debe
ser posible siempre, cuando se está en un primer grupo, prevenir en qué momento
se entrará en un segundo, refiriendo tal momento al tiempo del segundo. Pero
cuando se está en el primero, se está en el tiempo del primero, no en el del
segundo. Éste es el problema que le sobreviene a un viajero que debe ir al
extranjero y que no dispone para medir el tiempo más que de los relojes de su país. Solamente estará
seguro de no perder su tren, si la hora es la misma en todos los países, o si
entre las horas de los diversos países hay un cuadro de correspondencias.
¿ Diremos entonces que hay un tiempo único
y universal al que se refieren todas las sociedades, cuyas divisiones se
imponen a todos lo grupos y que este ritmo común, transmitido a todas las
regiones del mundo social, restablece entre ellas las comunicaciones y las
relaciones que sus mutuas barreras tenderían a obstaculizar? En principio la
correspondencia entre las divisiones del tiempo de numerosas sociedades vecinas
es mucho menos exacta que cuando se trata de horarios internacionales de
ferrocarril. Esto se explica, por otra parte, por el hecho de que las
exigencias de los diversos grupos a
este respecto no son las mismas. En la familia, por lo general, el tiempo implica
un cierto juego que no se da en el liceo o en el cuartel. Y, a pesar de que un
sacerdote deba decir su misa a una hora
determinada, no existe previsión alguna sobre cuanto tiempo ha de llevarle el
sermón. Fuera de las ceremonias, a las cuales, por otro lado, llegan a menudo
con retraso y que no siempre siguen hasta el final, los fieles pueden ir a la
iglesia cuando lo deseen y hacer en sus casas sus ejercicios de oración y
devoción sin tener en cuenta la hora astronómica. Un comerciante debe llegar a
la hora si no quiere perder una cita de negocios: sin embargo las compras se
distribuyen a lo largo de toda la jornada y, para los pedidos y los envíos, si
hay plazos fijos, por lo general son aproximados. Parece, por otro lado, que,
en algunos medios, se descansa o se toma la revancha de la exactitud a la que
se está obligado en otros. Hay una sociedad en la que la materia se renueva sin
cesar, cuyos elementos se desplazan unos con relación a otros continuamente y
que es el conjunto de hombres que circulan por las calles. Sin duda, algunos de estos viandantes van con prisa, apuran el paso, miran su
reloj en los accesos a las estaciones, a la entrada y a la salida de los lugares
de trabajo, pero, por lo general, cuando se pasea, cuando se deambula, cuando
se contemplan los escaparates de los comercios, no se mide la duración de las
horas, no se tiene particular cuidado en saber qué hora es exactamente, y,
cuando se debe hacer un largo trayecto para llegar más o menos a tiempo, nos
solemos guiar por un vago sentimiento, como cuando se transita por una ciudad
sin mirar el nombre de las calles, dejándose llevar por una especie de olfato.
Así que, no existiendo la necesidad de medir el tiempo con la misma exactitud
en los diversos medios, ocurre que la
correspondencia entre el tiempo del trabajo, el tiempo de la casa, el tiempo de
la calle y el tiempo de las visitas no está prefijada más que por límites en
algunas ocasiones muy amplios. Ésta es la razón por la que nos excusamos al
llegar tarde a una cita de negocios, o
al volver a casa a una hora anormal, diciendo que nos hemos encontrado con
alguien en la calle: así se reclama el beneficio de la libertad con la que se
mide el tiempo en un medio en el que no se pone gran cuidado en la exactitud.
Hemos hablado sobre todo de horas y de
minutos, pero se dice a veces a un amigo: iré a verte un día de estos, la
semana que viene, en un mes: y cuando se vuelve a ver a un pariente lejano, se calcula aproximadamente el número
de años en los que no se le había visto.
Ocurre que este género de relación o de
sociedad no precisa una
localización más definida en el tiempo.
Así, y ya desde este punto de vista, no es
el mismo tiempo, sino que son tiempos en correspondencia más o menos
exacta lo que se encontraría en nuestras sociedades.
Es cierto que todos [ los tiempos ] se inspiran en un mismo tipo , y que todos
se refieren a un mismo cuadro que podría ser considerado como el tiempo social
por excelencia. No tenemos que investigar cual es el origen de la división de la duración en años, meses,
semanas, días. Pero es un hecho que, bajo la forma en la que la conocemos, se
trata de una división muy antigua y fundada en las tradiciones. No se puede
decir, en efecto, que tal división sea el fruto de un acuerdo explícito entre
los grupos, ya que esto implicaría que en un momento determinado, tales grupos
habrían suprimido las barreras que les separaban fundiéndose por un tiempo en
una sola sociedad que tendría por objeto fijar un sistema de división de la
duración. Pero es posible, y, sin duda,
necesario, que tal acuerdo se haya realizado en una sociedad única de la cual
han emergido las sociedades que hoy conocemos. Supongamos que, en otros
tiempos, las creencias religiosas hayan marcado fuertemente las instituciones.
Quizás los hombres que reunían en tales
instituciones los atributos propios de los jefes y de los sacerdotes dividieron el tiempo inspirándose a la vez en
sus concepciones religiosas y en la observación del curso natural de los
fenómenos celestes y terrestres. Cuando la sociedad política se diferenció del grupo religioso, cuando las familias
se multiplicaron, continuaron dividendo el tiempo de la misma manera que en la comunidad primitiva de la
cual procedían. Todavía ahora, cuando se forman grupos nuevos, grupos
permanentes o efímeros entre gentes de una misma profesión, de una misma
ciudad, entre amigos que se unen para una finalidad social, para una actividad
literaria o artística, o simplemente con ocasión de un encuentro o de un viaje
en común, todo esto implica la
segregación a partir de uno o varios grupos más amplios y más antiguos. Es
natural que en estas formaciones nuevas se encuentren rasgos de las comunidades
originarias, y que muchas de las nociones elaboradas en aquellas pasen a éstas:
la división del tiempo sería una de estas tradiciones, de la cual no se
podría prescindir , pues no hay grupo
que no tenga necesidad de distinguir y de reconocer las diversas partes de su
duración. Es así por lo que se
reencuentra en los nombres de los días de la semana y de los meses rasgos de creencias y
tradiciones desaparecidas, que se datan
siempre los años a partir del nacimiento de Cristo, y que las viejas
ideas religiosas acerca de la virtud del número 12 están en el origen de la
división actual del día en horas, minutos y segundos.
Sin embargo, del hecho de que estas divisiones subsistan, no se deduce en modo
alguno que haya un tiempo social único,
pues a pesar de su origen común, han tomado una significación muy diferente en
los diversos grupos. Y no solamente porque, como hemos demostrado, la necesidad
de exactitud varía, a este respecto, de una sociedad a otra; en principio, como
se trata de aplicar estas divisiones a series de acontecimientos y procesos que
no son los mismos en los diferentes grupos, y que finalizan y vuelven a
comenzar en intervalos que no se corresponden de una sociedad a otra, se puede
decir que se cuenta el tiempo a partir
de fechas diferentes en un caso y en otro. El año escolar no comienza el mismo
día que el año religioso. En el año
religioso, el aniversario del nacimiento de Cristo y el aniversario de
su muerte y resurrección determinan las divisiones esenciales del año
cristiano. El año laico comienza el primero de Enero, pero, según las
profesiones y los tipos de actividad, comporta divisiones muy diferentes. Las [
divisiones ] del año rural se regulan según el curso de los trabajos agrícolas,
el cual , a su vez, está regulado por la alternancia de las estaciones. El año
industrial o comercial se descompone en periodos en los que se trabaja a pleno
rendimiento, en los que la demanda se incrementa, y en otros en los que los
negocios se ralentizan o incluso se paralizan: por otro lado estos periodos no
son los mismos en todos los comercios y en todas las industrias. El año militar se cuenta tanto partiendo de la
fecha de incorporación [ a filas ] en sentido estricto cuanto de lo que se llama la quinta , según el intervalo
que separa ambas fechas, es decir en
sentido inverso, quizás porque la monotonía de los días hace que esta duración
se aproxime mucho al tiempo homogéneo, o porque, para la medida, se puede
escoger por convención el tiempo que se quiera. En todo caso hay tantos
grupos como orígenes de tiempos diferentes. Y no hay ningún [ tiempo ] que se
imponga a todos los grupos.
Pero ocurre lo mismo con el día. Se podría
creer que la alternancia de los días y de las noches marca una división
fundamental, un ritmo elemental del tiempo que es el mismo en todas las
sociedades. La noche, consagrada al sueño, interrumpe, en efecto, la vida
social. Es el periodo en el que el hombre
se evade casi totalmente de la
presión de las leyes, las costumbres,
las representaciones colectivas, el periodo
en el que está verdaderamente solo. Sin embargo ¿ se puede considerar la
noche como un periodo excepcional? , ¿ No ocurre que el sueño físico detiene
también temporalmente la marcha de esas
corrientes que son las sociedades? Si le atribuimos esta característica, nos
olvidamos de que no hay una única sociedad, sino diversos grupos, y que la vida de algunos de ellos se interrumpe
mucho antes de la noche o incluso en otros momentos del día. Digamos, si se
quiere, que un grupo se adormece cuando no hay hombres asociados capaces de
mantener y desarrollar su pensamiento, pero que el grupo solamente duerme, que
continua existiendo en tanto que sus miembros están dispuestos a volver a
reunirse y a reconstruirlo tal y como
estaba cuando lo habían dejado. Se podría decir que no hay más que un grupo en
el que la vida consciente se suspende
periódicamente por el sueño, la familia, ya que, por lo general, son los
miembros [ de la familia] de quienes nos despedimos cuando vamos a acostarnos y
a quienes primero vemos nada más
despertar. Pero la conciencia del grupo familiar se oscurece e incluso
se desvanece en otros momentos: cuando sus miembros se alejan, el padre y
quizás la madre yendo al trabajo, el niño a la escuela, los periodos de
ausencia, aún siendo más cortos en
horas de reloj que la noche, parecen más largos, ya que, por la noche, no hay
conciencia del tiempo: un hombre que haya dormido una o diez horas no sabe, al
despertar, cuanto tiempo ha transcurrido, si ha sido un minuto o una eternidad.
En cuanto a los demás grupos, por lo general
su vida se interrumpe mucho antes de la noche y recomienza mucho
después. Si bien esta interrupción es más larga, su naturaleza no difiere en mucho de otros recesos que se
producen en la vida de los mismos grupos
en otros momentos del día. En todo caso la jornada de trabajo no se desarrolla de forma ininterrumpida a lo
largo de todas las horas que separan el
despertar del sueño ya que no se
circunscribe a estos límites y además
se presenta cortada por intervalos que pertenecen a otros grupos. Ocurre lo
mismo, y con más razón, en el caso de la jornada religiosa o la jornada
mundana. Así pues, si la noche nos
parece marcar una división esencial del tiempo, esto es debido a la influencia
de la familia, ya que no hay ninguna comunidad con la que nos relacionemos más
estrechamente. Pero atengámonos a los otros grupos cuya vida se detiene y se reemprende: supongamos que
los intervalos de parada sean tan vacíos como la noche y que la representación
del tiempo desaparezca en ellos completamente. Resultaría muy difícil decir
donde comienza y termina el día para
estos grupos, y, en todo caso, el día no comenzaría en el mismo momento en
todos los grupos.
Sin embargo, tal y como hemos visto, hay
una correspondencia suficiente entre todos estos tiempos, aunque no se pueda
decir que se adapten los unos a los otros por una convención establecida entre
los grupos. Todos dividen más o menos el tiempo de la misma manera porque todos
son herederos de una misma tradición. Esta división tradicional de la
duración toma como referencia el curso
de la naturaleza, y no es cuestión de extrañarse de que así sea ya que ha sido establecida por hombres que
observaban el curso de los astros y del sol. Como la vida de todos los grupos
se desarrolla en las mismas condiciones astronómicas, [ los grupos ] pudieron
constatar que el ritmo del tiempo social y la alternancia de los fenómenos de
la naturaleza se adaptaban bien entre sí. No es menos verdadero, por otro lado,
que, de un grupo a otro, las divisiones del tiempo acordadas no son las mismas
y que no tienen el mismo sentido. Ocurre como si un mismo péndulo comunicara su
movimiento a todas las partes del cuerpo social. Pero, en realidad, no hay un
calendario único, exterior a los grupos
y a los que estos se referirían. Hay tantos calendarios como sociedades
diferentes, ya que las divisiones del tiempo se expresan tanto en términos
religiosos (consagrando cada día a un
santo), cuanto en términos de negocios (días de " vencimiento", etc.
). Importa poco que aquí se hable de
días, de meses o de años. Un grupo no podría servirse del calendario de otro
grupo. No es en el ámbito religioso en el que vive el comerciante y en el que puede encontrar sus puntos de referencia.
Si esto ha sido de otra manera en épocas hoy más o menos lejanas, si las
ferias y los mercados se situaban en días
consagrados por la religión, si el vencimiento de una deuda de comercio se
situaba en San Juan o en la Candelaria, todo esto ocurría porque el grupo
económico aún no se había separado de la sociedad religiosa.
Pero
se trata ahora de saber si estos grupos
se han separado verdaderamente.
Se podría concebir en efecto no sólo
que se hicieran entre sí numerosos préstamos, sino también que sus vidas se
aproximaran y se fundieran a menudo, que sus líneas de evolución se cruzaran
sin cesar. Si múltiples corrientes de pensamiento pueden así, al menos a intervalos, mezclarse, intercambiar su sustancia y fluir conjuntamente, ¿ cómo hablar de
tiempos múltiples? ¿ Acaso no es en un mismo tiempo donde fijan al menos una parte de sus recuerdos? Si
seguimos la vida de un grupo como la Iglesia durante un periodo de su
evolución, veremos que su pensamiento ha reflejado la vida de otras sociedades
contemporáneas con las que ha estado en contacto. Cuando Saint-Beuve
escribe Port Royal, por un lado
penetra muy profundamente en este movimiento religioso único en su género,
pero, por otro, logra alcanzar sus resortes secretos y su originalidad interna
introduciendo un gran número de hechos
y de personajes de otros medios que marcan puntos de contacto entre las preocupaciones
de estos solitarios y su siglo. No hay acontecimiento religioso que no tenga un
aspecto dirigido hacia la vida exterior y que no genere repercusión en los
grupos laicos. Fijándose en las informaciones intercambiadas en un grupo
familiar o en un salón, se comprobará que el tema versa sobre lo que ocurre
en otras familias, en otros medios, como si el grupo de artistas o el de
políticos penetrara en el interior de estas gentes reunidas tan diferentes,
o les arrastrara en su movimiento.
Cuando se dice de una sociedad, de una familia, de un medio mundano, que están
chapados a la antigua o que viven con su tiempo, ¿ no se piensa en este tipo de interpenetraciones o de
contaminaciones? Puesto que todo hecho
notable, sea cual sea la región del
cuerpo social en la que haya aparecido, puede ser tomado como punto de
referencia de no importa que grupo a la hora de determinar los periodos de su
duración, ¿ no es ésta la prueba de que
los límites que se marcan entre las diversas corrientes colectivas son arbitrarios,
y que se tocan en demasiados puntos de sus recorridos como para que haya lugar
para separarlos?
Se dice que un mismo acontecimiento puede
afectar a la vez a varias conciencias colectivas diferentes; se concluye que en
ese momento las conciencias se aproximan y se
unifican en una representación común. Pero, ¿ se trata de un mismo
acontecimiento si cada uno de estos
pensamientos se lo representa a su manera y lo traduce a su lenguaje? Estos
grupos están situados en el espacio. El acontecimiento se produce también en el espacio y es posible que todos los grupos lo
perciban. Pero lo que importa es la
forma en que lo interpretan, el sentido que le dan. Para que le dieran la misma significación sería
necesario que previamente dos
conciencias estuvieran fundidas. Sin
embargo, hipotéticamente, son distintas. De hecho, no se puede concebir que dos
pensamientos se interpenetren así el uno al otro. Sin duda puede ocurrir que
dos grupos se fusionen, pero entonces
nace una conciencia nueva, cuya continente
y contenido son diferentes a los anteriores. O bien esta fusión no es
más que aparente y, al cabo, los dos grupos se separan y se reencuentran en sus esencias anteriores.
Un pueblo que conquista a otro puede asimilarlo: pero entonces él mismo se convierte
en otro pueblo, o, al menos entra en una nueva fase de su existencia. Si no lo
asimila, cada uno de los dos
pueblos guarda su conciencia nacional
propia y reacciona de manera diferente ante acontecimientos semejantes. Pero en
un mismo país hay sociedad religiosa y sociedad política. Si la Iglesia se
subordina al Estado, dejándose llenar por su influencia, la Iglesia se
convierte en un órgano del Estado y pierde su naturaleza de sociedad religiosa,
y la corriente del pensamiento religioso se reduce a una delgada capa en la
parte de la Iglesia que no se resigna a desaparecer. Cuando la Iglesia y el
Estado están separados, un mismo acontecimiento, la Reforma, por ejemplo, dará
lugar a representaciones diferentes en las almas religiosas y en los espíritus de los jefes políticos,
representaciones que se vincularán a los pensamientos y tradiciones de los dos
grupos, pero que no se confundirán.
Incluso, si la publicación de las Lettres provinciales marca una fecha en la historia de la literatura y en la vida de
Port-Royal, no concluimos que en tal
año, la corriente del pensamiento literario y la corriente religiosa jansenista
estén fusionadas. Sabemos que Pascal no había reconciliado a Sacy con
Montaigne, que los jansenistas no habían cesado de condenar la concupiscencia
del espíritu, que para ellos Pascal no era sino un instrumento de Dios y que
atribuían quizás más importancia al milagro de la Santa- Espina, del cual se
había beneficiado su familia, que a su actividad como escritor. Cuando
Saint-Beuve nos traza el retrato de los que entraron en Port- Royal,
comprobamos al natural el desdoblamiento de sus personas: son los mismos hombres; pero ¿ son las mismas figuras las que han perdurado en el recuerdo del
mundo y las que se han impuesto en la memoria de los jansenistas, apostando por
el espíritu, abjurando del talento, marcando su conversión el fin de una
sociedad y el comienzo de otra, como si
hubiera dos fechas que no tendrían lugar
en el mismo tiempo? Cuando se trata, como aquí, de un acontecimiento de
carácter moral, el asunto, ciertamente, se complica un poco. Es concebible que,
por ejemplo, el grupo religioso y una familia se sientan afectadas de la misma
manera porque la familia es muy religiosa. Cuando la señora Périer cuenta la
vida de su hermano, habla de él como de un santo con un acento muy jansenista.
Pero, incluso en una familia apasionada de la política, las discusiones que se
llevan a cabo, ponen a dicha familia en
contacto con medios en los cuales tales debates constituyen el objetivo
fundamental. Consideremos este asunto un poco más de cerca. Hay siempre un
matiz o una ausencia de matiz que nos
revela si la religión o la política han hecho pasar a un segundo plano las
consideraciones de parentesco, en cuyo caso ya no nos situamos en la familia.
Ha habido momentos en los que la habitación de Pascal se transformaba en una
celda o en una capilla y en los que el
salón de Madamme Roland no se distinguía de un club o de un consejo de
ministros girondinos. Al contrario, en otros casos, el pensamiento familiar
se apodera de imágenes y
acontecimientos de la religión y de la política para alimentar su propia vida;
ocurre entonces que se enorgullece del resplandor que despide la familia uno de cuyos miembros ha destacado en
algún aspecto, y que sus miembros se sienten como parientes más próximos o más
lejanos, según que sus creencias y convicciones les unan o les separen. Pero
esto no es posible más que si estos elementos del pensamiento que se refieren
aparentemente a objetos y personas que son exteriores a la familia, se
transponen en representaciones familiares, es decir, si conservan adecuadamente
la forma externa, política o religiosa, pero tienen como sustancia las reacciones de parentesco, los intereses y
preferencias de la casa, de los
hermanos, de los padres. De que tales transposiciones sean posibles resulta que
a menudo se practique una religión o que se siga una opción política porque
estas han sido tradicionalmente las de la familia. " Mi Dios y mi
Rey" dice el campesino, pero, más bien hay que entender: mi hogar y mis
padres. ¡ Cuantas oposiciones entre
creencias y convicciones no son más que el
producto de un antagonismo
disfrazado entre hermanos o entre padres e hijos! Lo que no implica que
en determinados momentos todas las preocupaciones familiares desaparezcan y lo
padres sean olvidados; es entonces cuando se está verdaderamente integrado en los grupos religiosos o políticos,
como lo sería también en otros grupos que se ocupan de las ciencias, del arte y
de los negocios: pero entonces no es necesario, que, coexistiendo todo esto con
los padres, se olviden estos grupos para pensar en los padres.
Si las diversas corrientes del pensamiento
colectivo no se penetran realmente nunca entre sí y no pueden ser puestas y
mantenidas en contacto, es bastante difícil decir si el tiempo se desarrolla
más rápidamente para unas que para
otras. ¿ Cómo se conocería la velocidad del tiempo si no hay una medida común y
no podemos concebir ninguna manera de medir la velocidad de una con relación a
la de otra? Por más que se diga que en ciertos ambientes la vida se desarrolla,
los pensamientos y los sentimientos se suceden, siguiendo un ritmo más rápido
que en otros ¿ definiremos la velocidad del tiempo según el número de
acontecimientos que encierra? Ya hemos dicho que el tiempo es algo
distinto a una serie sucesiva de hechos
o una suma de diferencias. Se es víctima de una ilusión cuando se imagina que
una gran cantidad de acontecimientos o de diferencias significa lo mismo que un
tiempo más largo. Se olvida que los
acontecimientos dividen el tiempo pero no lo llenan jamás. Los que multiplican
sus ocupaciones y sus distracciones acaban por perder la noción del tiempo real
y, quizás, esto es así por hacer desvanecerse la sustancia misma del tiempo
que, dividido en tantas partes, no puede extenderse y dilatarse y no ofrece
ninguna consistencia. Como la facultad de cambiar es limitada para un grupo
humano, a medida que los cambios se multiplican en una duración de veinticuatro
horas, cada uno de ellos va siendo
menos importante. De hecho, la actividad de grupos como las bolsas de títulos,
las sociedades industriales y comerciales, en los que se tratan un gran número
de asuntos en poco tiempo, es casi siempre mecánica. Son los mismos cálculos,
los mismos tipos de combinaciones, los que desfilan por el pensamiento de sus
miembros. Es preciso esperar muchos años, a veces hasta décadas, para que, de
toda esa acumulación de palabras y gestos surja un cambio importante que
modifique de manera duradera la memoria de estos grupos, es decir, la imagen
que guardan de su pasado. En medio de esta agitación semiautomática, el grupo
percibe un tiempo uniforme que no se desarrolla más rápidamente que el del
pescador de caña. Se suele repetir también que hay pueblos retardatarios, cuya
evolución se lleva a cabo muy lentamente, y, en un mismo país, es un lugar
común insistir en el ritmo rápido de la existencia en las grandes ciudades en
contraste con las pequeñas villas, o en el de las regiones industriales en contraste con el campo.
No olvidamos, sin embargo, que los grupos
que se comparan no tienen ni la misma naturaleza ni el mismo tipo de ocupación.
Pero ¿ del hecho de que, en el intervalo de un día, los habitantes de un pueblo
tengan menos ocasiones de cambiar la dirección de su actividad o de su
pensamiento, se deduce que para ellos el tiempo se desarrolla más lentamente
que en las ciudades? ¿ Por qué piensa así el habitante de la
ciudad? Porque se representa el pueblo
como una ciudad cuya actividad se hubiera ralentizado, paralizándose y
adormeciéndose poco a poco. Sin embargo, en el campo, el tiempo se divide
siguiendo un orden de ocupaciones que se regulan según el curso de la
naturaleza animal o vegetal. Es necesario que el trigo haya crecido lo suficiente,
que los animales hayan puestos sus huevos o hayan tenido sus crías, que las
ubres de las vacas se hayan llenado. No hay ningún mecanismo que pueda
precipitar estas operaciones. En tal grupo el tiempo es el que debe ser y los
hombres que pertenecen a él lo piensan
según la marcha de sus
necesidades y de sus tradiciones. Sin
duda hay periodos de prisa, días sin
reposo, pero son irregularidades que se refieren al contenido del tiempo y
que no modifican su desarrollo. Cuando
nos sentimos absorbidos por una tarea, por una charla, en una ensoñación, en
una reflexión, en un recuerdo, cuando se mira pasar a la gente o cuando se
juega a cartas, desde el momento en que se trata de maneras de ser o de
actividades habituales reguladas por la costumbre, y que cada una tiene su
lugar y la duración que le corresponde, el tiempo es el que siempre ha sido, ni
demasiado rápido ni demasiado lento.
Por el contrario, los campesinos llevados a una ciudad se asombrarán de su precipitado
ritmo de vida y pensarán que un día tan lleno debe de condensar el tiempo.
Ocurre en este caso que se representan la ciudad como un pueblo poseído por una
fiebre de actividad, en el que los hombres están sobreexcitados y los
pensamientos y los gestos son
arrastrados por un movimiento vertiginoso. Pero la ciudad es la ciudad, es
decir, un medio en el que el mecanismo se introduce no solamente en los
trabajos productivos sino que regula también los desplazamientos, las
distracciones y el ir y venir del
espíritu. El tiempo esa dividido como debe ser, es como debe ser, ni demasiado
rápido ni demasiado lento, ya que se conforma según las necesidades de la vida
urbana. Los pensamientos que lo llenan son más numerosos, pero también más
breves: no pueden generar profundas raíces en los espíritus. Es un pensamiento
que no cobra consistencia más que
cuando se extiende en una duración suficiente. ¿ Pero como comparar el número
de estados de conciencia que se
suceden, a fin de medir la rapidez del
tiempo en los dos grupos, si no se trata de pensamientos ni de representaciones del mismo género? En
realidad no se puede decir que el tiempo se desarrolla más rápidamente o más lentamente en una sociedad que en la
otra; la noción de rapidez, aplicada al curso del tiempo, no ofrece una
significación definida. Por el contrario, es un hecho destacable que el
pensamiento, cuando se dedica a recordar, puede recorrer en pocos instantes
intervalos de tiempo más o menos grandes y remontar el curso de la duración con
una rapidez que varía no solamente de un grupo a otro, sino, incluso en el
interior de un grupo, de un individuo a otro, o, en un individuo perteneciente
a un grupo, de un momento a otro. En
algunas ocasiones resulta sorprendente, cuando se busca un recuerdo muy lejano,
la ligereza con que el espíritu salta por encima de vastos periodos y, como si
se hubiera puesto las botas de las siete leguas, apenas entrevé al pasar las
representaciones del pasado que aparentemente deberían rellenar el intervalo.
¡ Pero por qué imaginar que todos estos antiguos recuerdos están ahí, ordenados según el mismo orden en
que se produjeron, como si nos esperaran! Si para remontarse en el pasado fuera
necesario guiarse por estas diferentes
imágenes, correspondiendo cada una de ellas a un acontecimiento que no ha tenido
lugar más que una vez, entonces el espíritu no pasaría por encima de ellas a
grandes zancadas, no se limitaría a rozarlas, sino que más bien las diferentes
imágenes desfilarían una a una bajo su mirada. En realidad el espíritu no pasa revista a todas estas
imágenes, lo cual no indica, por otro lado, que no subsistan. Es dentro del
tiempo, dentro del tiempo de un grupo dado, donde el [ espíritu ] busca
reencontrar o reconstituir el recuerdo y es en el tiempo donde encuentra su
apoyo. El tiempo puede y solamente puede jugar este papel en la medida en que
nos lo representamos como un medio continuo que no ha cambiado y que ha
permanecido tal cual entre el ayer y el hoy, de forma que podemos encontrar el
ayer en el hoy. Que el tiempo pueda permanecer de alguna manera inmóvil durante
un periodo suficientemente extenso es el resultado de servir de cuadro común en el pensamiento de un grupo que, durante dicho periodo, no
cambia de naturaleza, conserva más o menos la misma estructura y presta
atención a los mismos objetos. En tanto que mi pensamiento puede remontarse en
un tiempo de este género, lo vuelve a descender, explorando las diversas partes
en un movimiento continuo, sin tropezar
con ningún obstáculo ni ninguna barrera que le impida ver más allá, y se mueve en un medio en el que todos los
acontecimientos permanecen. Es suficiente que [ el pensamiento ] se desplace
en este medio para que reencuentre en él todos los elementos. Este
tiempo no se confunde en modo alguno con los acontecimientos que han ocurrido
en él. Pero no se reduce, ya lo hemos demostrado, a un cuadro homogéneo y completamente vacío. En él se puede
encontrar inscrito o indicado el rastro
de acontecimientos o figuras de otros tiempos en la medida en que respondían y
responden a un interés o a una
preocupación del grupo. Cuando decimos que el individuo se ayuda de la memoria
del grupo, hay que entender que esta
ayuda no implica la presencia actual de uno o varios de sus miembros. En
efecto, continuo sintiendo la influencia de una sociedad incluso cuando me alejo de ella: es
suficiente que lleve conmigo, en mi espíritu, todo lo que se refiere a mi
clasificación desde el punto de vista de sus miembros, a mi posibilidad de
sumergirme de nuevo en su medio y en su tiempo, y de sentirme en el corazón del
grupo. Esto último, ciertamente, requiere una explicación.
Me veo
a mí mismo junto a un compañero
de la escuela del que había sido un
gran amigo, enfrascados los dos en una conversación psicológica; estamos
analizando y describiendo las maneras de ser de nuestros maestros y amigos. Él
y yo formábamos parte de un grupo de gente, pero dentro de ese grupo, nuestras
relaciones personales, por otro lado anteriores a nuestra entrada en la
escuela, habían creado entre nosotros una comunidad más íntima. Hace muchos
años que no le he visto, pero nuestro grupo subsiste, al menos en el
pensamiento, de manera que si nos
reencontráramos mañana, tendríamos la misma actitud que cuando nos dejamos de
ver. Mi amigo ha muerto hace unos meses. Nuestro grupo se ha disuelto. Ya no le
volveré a ver más. No puedo evocarle como una persona actualmente viva. Cuando
me veo de nuevo conversando con él ¿ como pretender que, para evocar estos
recuerdos, me apoye en la memoria del grupo
si tal grupo ya no existe? Ocurre que el grupo no es solamente, ni, incluso, fundamentalmente, una reunión de
individuos, y que su realidad no se agota en algunas figuras que podemos
enumerar y a partir de las cuales lo podríamos reconstruir. Más bien lo que constituye el grupo esencialmente es
un interés, un orden de ideas y de preocupaciones que, sin duda, se
particularizan y reflejan en alguna medida en las personalidades de sus
miembros, pero que son sin embargo lo suficientemente generales e incluso
impersonales, como para conservar su sentido y
su alcance a pesar de que estas personalidades se transformen y que
otras parecidas pero diferentes las sustituyan. He aquí lo que representa el
elemento estable y permanente del grupo, y, lejos de reencontrarlo a partir de
sus miembros, es más bien a partir de
dicho aspecto como reconstruyo las figuras de sus miembros. Así pues, si pienso
en mi amigo, me sitúo de nuevo en una corriente de ideas que nos eran comunes y
que subsiste en mí a pesar de que mi amigo ya no exista y no le pueda volver a
ver, ya que se conservan las condiciones que me permiten resituarme. O bien se conservan [tales
condiciones] en la medida en que no eran ajenas a amigos comunes que vuelvo a
ver, y así vuelvo a encontrar personas que
se parecen a mi amigo, al menos
en el aspecto en el que reencuentro el mismo carácter y los mismos
pensamientos, como si hubieran sido miembros virtuales del mismo grupo.
Supongamos ahora que las relaciones entre
dos o más personas carezcan de este elemento de pensamiento común e impersonal.
Dos seres se aman con una pasión intensa y egoísta, de forma que el pensamiento de cada uno ocupa
totalmente el del otro. Pueden decir:
Le amo porque es él o porque es ella. . . Aquí no hay sustitución posible. Pero
cuando la pasión desaparezca, no quedará nada del vínculo que les unía y
entonces o bien se olvidarán el uno del otro o bien no guardarán más que un recuerdo pálido y descolorido. ¿ En qué
podrían apoyarse para recordar como se
veían? A veces, sin embargo, si el recuerdo subsiste a pesar del
alejamiento, a pesar de la muerte, es
que más allá del apego personal, había un pensamiento común, el sentimiento de
la huida del tiempo, la contemplación de los objetos del entorno, la
naturaleza, algún tema de meditación: es el elemento estable lo que transforma
la unión de dos seres basada en el afecto, en una sociedad, y es el pensamiento
subsistente del grupo lo que evoca la proximidad pasada y lo que salva del
olvido la imagen de la persona. ¿ Habría podido August Comte evocar a Clotilde de Vaux y verla casi con los ojos del cuerpo
si su amor no hubiera tomado el sentido de una unión espiritual y si no la
hubiera ubicado en la religión de la humanidad? Por eso se recuerda a los padres sin duda porque se les ama, pero
sobre todo porque son nuestros padres. Dos amigos no se olvidan porque la amistad supone un acuerdo de
pensamientos y diversas preocupaciones comunes.
En realidad nuestras relaciones con otros
personas se incorporan a conjuntos más amplios cuyos miembros no nos
representamos bajo una forma concreta.
Estos conjuntos tienden a sobrepasar las figuras que conocemos y casi a
despersonalizarse. Y lo que es impersonal es también más estable. El tiempo que
ha vivido el grupo es un medio semidespersonalizado en el que podemos situar el
lugar de más de un acontecimiento pasado
porque cada uno de ellos tiene una significación con relación al
conjunto. Es esta significación la que reencontramos en el conjunto y se
conserva porque su realidad no se confunde con las figuras particulares y pasajeras
que lo atraviesan.
Esta permanencia del tiempo social es, por
otro lado, completamente relativa. En efecto, si nuestro dominio sobre el
pasado, en las diversas direcciones en las que se inscribe el pensamiento de
esos grupos, se extiende demasiado lejos, no resulta ilimitado, y jamás
sobrepasa la línea que se desplaza a medida que las sociedades a las que
pertenecemos entran en un nuevo periodo de su existencia. Ocurre, en
apariencia, como si la memoria tuviera
la necesidad de aligerarse cuando crece la ola de acontecimientos que debe
retener. Insistamos, de nuevo, en que no es el número de acontecimientos lo que
aquí importa. En tanto que el grupo no cambia sensiblemente, el tiempo que su
memoria abarca puede alargarse: es siempre un medio continuo que no queda
accesible en toda su extensión. Cuando se transforma, un tiempo nuevo comienza
[ para el grupo] y su atención se aparta de lo que ha sido y ya no es en la
actualidad. Pero el tiempo antiguo puede subsistir al lado del tiempo nuevo, e
incluso dentro de él para aquellos miembros
que solo han sido levemente
tocados por la transformación, como si
el grupo antiguo rehusara a ser
totalmente absorbido en el grupo nuevo que ha surgido de su sustancia.
Si la memoria atiende entonces a regiones del pasado desigualmente alejadas,
según las partes del cuerpo social que se consideren, no es porque unos tienen
más recuerdos que otros sino porque las dos partes del grupo organizan su
pensamiento en función de centros de interés que no son los mismos.
Sin salir de la familia, la memoria del
padre y de la madre les transporta a un tiempo que siguió a su matrimonio:
esta [ memoria ] explora una región del
pasado que los hijos no conocen sino de oídas, pues éstos no tienen recuerdos
de un tiempo en el que aún no habían sido despertados a la conciencia en medio
de sus padres. La memoria del grupo familiar ¿ se reduce entonces a un manojo
de series de recuerdos individuales, parecidos para toda la parte del tiempo en
el que se corresponden a las mismas circunstancias, pero que, cuando se remonta
en el curso de la duración, se interrumpen a más o menos altura? ¿ Hay pues, en
una familia, tantas memorias, tantas visiones sobre el mismo grupo, como tantos
miembros tenga, ya que se extienden en tiempos desiguales? No, más bien
reconocemos en la vida de este grupo transformaciones características.
Desde el matrimonio y hasta el momento en
que los niños nacen y son capaces de recordar puede transcurrir poco tiempo.
Pero este año o estos pocos años están repletos de acontecimientos aunque en
apariencia no pase nada. Es entonces cuando se descubren no sólo los caracteres
personales de los dos esposos sino también todo lo que han heredado de sus
padres y de los medios en los que hasta entonces han vivido; para que un grupo nuevo se construya sobre estos elementos, es preciso una serie
de esfuerzos en común que implican
sorpresas, resistencias, sacrificios, pero también acuerdos
espontáneos, encuentros, asentimientos,
estímulos y descubrimientos hechos en común en el mundo de la naturaleza y de
la sociedad. Es el tiempo consagrado a establecer los cimientos del edificio,
un tiempo más pintoresco y más agitado que los largos intervalos en los que se
acabará la casa: hay en la obra una
efervescencia, un impulso unánime, en
primer lugar porque se trata de un comienzo. Más tarde se estará obligado a regular el trabajo
según lo que ya se ha realizado, de lo cual se tiene tanta responsabilidad como
orgullo, se estará obligado a someterse al alineamiento de los edificios vecinos,
a tener en cuenta las exigencias y las preferencias de quienes ocuparán la casa, lo cual no siempre es previsible: de
aquí los contratiempos, el tiempo perdido, el trabajo de hacer y deshacer.
También se estará expuesto a pararse en medio del trabajo por una u otra razón.
Hay casas inacabadas, trabajos que esperan largo tiempo hasta que se los
retoma. Pendent opera interrupta.
Está también el aburrimiento de ir a trabajar al mismo lugar un día tras otro. En la actividad misma de
quienes terminan una construcción hay a
menudo más inquietud que alegría. Una obra de demolición evoca siempre un poco
a la naturaleza, y los obreros que cavan
los cimientos parecen pioneros. ¿ Cómo
no estaría lleno de los pensamientos más intensos y más destinados a durar el periodo en el que se ponen las bases de un grupo
nuevo? Así, en más de una sociedad,
sobrevive el espíritu de los fundadores, por más que haya sido corto el tiempo
consagrado a la fundación.
En muchos casos, la llegada de los niños no
solo amplía la familia sino que modifica también su pensamiento y la dirección
de su interés. El niño es siempre un intruso en el sentido en que se sabe
que no se adaptará a la familia constituida, pero los padres, y los hijos ya
nacidos, deberán plegarse si no a las exigencias de recién venido, sí al menos a los cambios que resulten de su
ingreso en el grupo. Hasta este momento la pareja sin hijos ha podido pensar
que era suficiente en sí misma: quizás era suficiente en apariencia ya que
estaba abierta a muchas influencias del exterior: lecturas, teatro, relaciones,
viajes, ocupaciones profesionales del hombre y quizás de la mujer, todo puesto
en común, y, en este paso por diversos ambientes, rehaciendo la relación a su
manera y tomando progresivamente la conciencia de su unidad. [ La pareja ] está
expuesta a dos peligros: cerrarse demasiado y replegarse sobre sí misma, no
guardar con los grupos exteriores ni el contacto que permite la lectura, lo que
le condena a decaer, pues no puede vivir más que de sustancia social, y por lo
que aspira siempre a salir del círculo de sus miembros y a expandirse. Pero
también está el otro riesgo, el de expandirse demasiado, el de dejarse absorber
por un grupo exterior a la relación o por cualquier preocupación que le resulte
demasiado excéntrica. A veces ocurre,
al menos al comienzo, una alternancia de periodos en los que el
matrimonio, buscando de cualquier manera su lugar en la sociedad exterior, tan
pronto se deja llevar por ella como se aparta:
contrastes que resaltan lo suficientemente como para que esta fase de la
vida destaque por sí misma de las siguientes y quede grabada en la memoria. Más
tarde [ la pareja ] ha encontrado su lugar: tiene sus relaciones, sus
intereses, su rango; sus vínculos con los otros grupos se han estabilizado; sus
preocupaciones esenciales han tomado
una forma más definida. Con más razón, cuando una pareja tiene niños,
sus relaciones con el medio social que le rodea se multiplican y se definen. Cuando un grupo integra más
miembros, sobre todo cuando dichos miembros son de diferente edad, entra en
contacto con la sociedad por muchas más partes. Se incorpora más estrechamente
al medio que comprende a las otras familias, se penetra de su espíritu, de sus
reglas. Se podría pensar que una familia más amplia resulta autosuficiente y
constituye un medio más cerrado. Esto no es exactamente así. Ciertamente los padres tienen ahora una
preocupación nueva y singularmente fuerte. Pero el grupo familiar, más extenso,
apenas puede aislarse materialmente: ofrece una superficie mucho más amplia a
los ojos de los demás, un motivo más grande para la opinión. La familia está
hecha por un conjunto de relaciones internas más numerosas y más complejas, más
impersonales incluso, ya que lleva a
cabo a su manera un tipo de organización doméstica que existe fuera de ella y
que tiende a sobrepasarla. A esta transformación del grupo corresponde una
revisión profunda de su pensamiento. Es como un nuevo punto de partida.
Cualquier recuerdo de los niños está vinculado a la vida de la familia. La
memoria de los padres se remonta más allá
sin duda porque el grupo que formaban en otros tiempos no se ha
reabsorbido totalmente en la familia ampliada. Dicho grupo continúa existiendo,
pero con una vida discontinua y como amortiguada que se pone en evidencia
cuando los niños se alejan. Se experimenta entonces una impresión de irrealidad
como cuando dos amigos que se reencuentran después de mucho tiempo pueden
evocar el pasado común, pero no tienen nada que decirse. Se está como en el extremo
de un camino que se pierde, o como dos jugadores que han olvidado las reglas de
juego. Así, cuando una sociedad se encuentra sometida a una profunda
transformación, parece que la memoria alcanza por dos vías diferentes los
recuerdos que corresponden a estos dos periodos sucesivos y que no se remonta
del uno al otro de manera continua. Hay en realidad dos tiempos en los que se
conservan dos cuadros de pensamiento, y
es necesario situarse tanto en el uno como en el otro para encontrar los
recuerdos en cada uno de los cuadros en los que están localizados. Para
encontrar una ciudad vieja en el dédalo de las nuevas calles que, poco a
poco, la han rodeado y desordenado, de
las casas y monumentos que han despoblado y
borrado los viejos barrios o han encontrado su emplazamiento en la
prolongación o el intervalo de las construcciones de otros tiempos, no nos
remontamos del presente al pasado
siguiendo en sentido inverso y de forma continua la serie de trabajos de
demolición, los trazados de las vías,
etc. que han modificado progresivamente el aspecto de tal ciudad. Para
encontrar las vías y monumentos de antaño, conservados o desaparecidos, nos
guiamos más bien por el plan general de la vieja ciudad, nos transportamos
mentalmente allí, lo cual es siempre posible para quienes han vivido en ella
antes de que se hubieran ampliado y reconstruido los viejos barrios y para
quienes los lienzos de pared que todavía quedan en pie, las fachadas del siglo
pasado y los restos de calles, mantienen su significado de otros tiempos.
Dentro de la misma ciudad moderna encontramos las particularidades de la vieja
ciudad porque no tenemos ojos ni pensamientos más que para ella. Así, cuando en
una sociedad que se ha transformado subsisten vestigios de lo que era anteriormente, quienes la han conocido en su
primera etapa pueden también fijar su atención en esos rasgos antiguos que les
dan acceso a otro tiempo y a otro pasado. No hay sociedad en la que hayamos
vivido durante algún tiempo que de alguna manera no subsista, que no haya dejado
al menos algún rastro en los grupos mas
recientes en los que nos hemos sumergido: la subsistencia de estos rastros es
suficiente para dar cuenta de la permanencia y continuidad del tiempo propio de
esta sociedad anterior y para que nos sea posible regresar a ella mentalmente
en todo momento.
Todos estos tiempos que subsisten,
correspondiendo a estados o a formas sucesivas de una sociedad que ha
evolucionado profundamente, son impenetrables entre sí. Subsisten unos al lado
de los otros. En efecto, los grupos cuyos pensamientos son distintos se
extienden materialmente en el espacio y sus miembros entran a la vez o
sucesivamente en varios [ tiempos ] .
No hay un tiempo universal y único, más bien la sociedad se descompone en una
multiplicidad de grupos que tienen, cada uno, su propia duración. Lo que
distingue a estos tiempos colectivos no es que unos vayan más rápidos que los
otros. No se puede decir siquiera que estos tiempos transcurran, pues cada
conciencia colectiva puede recordar y la subsistencia del tiempo parece ser una
condición de la memoria. Los acontecimientos se suceden en el tiempo, pero el
tiempo como tal es un cuadro inmóvil. Los tiempos son más o menos amplios en la medida en que permiten a la memoria
remontarse más o menos lejos en lo que convencionalmente se denomina el pasado.
Situémonos ahora en el punto de vista de los individuos. Cada uno es miembro de
numerosos grupos, participa de varios pensamientos sociales y su mirada se sumerge
sucesivamente en diversos tiempos colectivos. Es ya un elemento de
diferenciación individual que en un mismo periodo, en una región del espacio, [
el individuo ] no se sitúe entre las corrientes colectivas en que dividen las
conciencias de los diversos seres humanos. Pero, por otro lado , sus pensamientos
se remontan más o menos lejos , más o menos rápidamente, en el pasado o en el
tiempo de cada grupo. En este sentido, las conciencias concentran en un mismo
intervalo duraciones más o menos extensas: digamos que, en un mismo intervalo
de duración social vivida, [las conciencias] permiten tener una extensión más o
menos grande de tiempo representado, teniendo en cuenta que, a este respecto,
hay grandes diferencias entre ellas.
Completamente diferente es la
interpretación de los psicólogos que creen que hay tantas duraciones diferentes
e irreductibles entre sí como conciencias individuales, porque cada una de ellas es como una ola de pensamiento que
fluye según su propio movimiento. Pero, en principio, el tiempo no fluye: dura
y subsiste. . . sino ¿ cómo podría la memoria remontarse en el curso del
tiempo? Además, cada una de estas corrientes no se presenta como una serie
única y continua de estados sucesivos desarrollados más o menos velozmente ya
que sino ¿ cómo podría obtenerse de su
comparación la representación de un tiempo común a numerosas conciencias? En
realidad, si aproximando diversas conciencias individuales, se pueden reubicar
sus pensamientos y sus acontecimientos en uno o varios tiempos comunes, es
porque la duración interior se descompone en varias corrientes que tienen su
fuente en los grupos. La conciencia individual no es más que el lugar de
paso de estas corrientes, el punto de encuentro de los tiempos colectivos.
Es curioso que esta concepción no haya sido
apenas tenida en cuenta hasta el presente por los filósofos que han estudiado el tiempo. Así, se tiende a
representar siempre a las conciencias
como aisladas las unas de las otras y encerradas en sí mismas. La
expresión stream of thought , o
la de flujo o corriente psicológica que se encuentra en los escritos de William
James y Henri Bergson, traducen con una
imagen exacta el sentimiento que cada
uno de nosotros puede experimentar cuando asiste como espectador al desarrollo
de su vida psíquica. En efecto, todo parece ocurrir como si, en el interior de
cada uno de nosotros, nuestros estados de conciencia se sucedieran como las
etapas de una corriente continua, como
olas que se empujaran las unas a las otras. Sin embargo, reflexionando,
se advierte que hay también un pensamiento que va hacia adelante sin cesar, que
pasa si cesar de una percepción a otra,
de un estado afectivo a otro, pero que es la propia memoria la que nos obliga a pararnos, a apartarnos momentáneamente de este flujo y,
si no a remontar la corriente, al menos
a implicarnos en una dirección transversal, como si a lo largo de esta
serie continua se presentaran varios puntos de bifurcación. En realidad el
pensamiento está activo en la memoria: se desplaza, se mueve. Pero lo que merece la pena destacar es
que solo entonces se puede decir que se
desplace y que se mueva en el tiempo. Si no, sin la memoria y fuera de los
momentos en los que recuerda ¿ cómo podría la conciencia estar en el tiempo y
transportarse a través de la duración? Cuando nos absorbemos en las impresiones,
cuando las seguimos a medida que aparecen y desaparecen, nos confundimos sin
duda con un momento de la duración, y
después con otro: pero ¿ cómo podría representarse el mismo tiempo, es decir el
cuadro temporal que abarca a la vez este momento y los demás? Se puede estar en el tiempo, en el presente que es una
parte del tiempo, y sin embargo, no ser capaz de pensar en el tiempo, de transportarse mentalmente a
un pasado próximo o lejano. En otros términos, entre la corriente de las
impresiones es preciso distinguir entre las corrientes del pensamiento
propiamente dicho y la memoria: las primeras están estrechamente vinculadas a
nuestro cuerpo, no nos hacen salir de nosotros mismos y no nos abren
ninguna perspectiva sobre el pasado;
las segundas, por el contrario,
tienen su origen y un gran parte de su desarrollo en el pensamiento de
los diversos grupos con los que nos relacionamos.
Si situamos en un primer plano los grupos y sus representaciones, si concebimos el pensamiento individual como una serie de puntos de vista sucesivos acerca de los pensamientos de estos grupos, comprenderemos que puedan remontarse en el pasado y remontarlo más o menos según la extensión de las perspectivas que le ofrece cada uno de esos puntos de vista sobre el pasado tal y como está representado en las conciencias colectivas en las que participa. La condición necesaria para que esto sea así es que en cada una de estas conciencias, el tiempo pasado, una cierta imagen del tiempo, subsista y se inmovilice, que el tiempo dure al menos entre ciertos límites, variables según los grupos. He aquí la gran paradoja. Pero ¿ cómo podría ser de otra manera? ¿ Cómo podría una sociedad cualquiera existir, subsistir, tomar conciencia de sí misma, si no abarcara de una mirada un conjunto de acontecimientos presentes y pasados, si no tuviera la facultad de remontarse en el curso del tiempo y de repasar una y otra vez los rastros que ha dejado de sí misma? Sociedades religiosas, políticas, económicas, familias, grupos de amigos, relaciones, e incluso reuniones efímeras en un salón, en una sala de espectáculos, en la calle, inmovilizan el tiempo a su manera o imponen a sus miembros la ilusión de que durante una cierta duración, al menos, en un mundo que cambia sin cesar, hay zonas que han adquirido una cierta estabilidad y un equilibrio relativo y que nada esencial se ha transformado en un periodo más o menos largo.
Ciertamente, los límites hasta los que
podemos remontarnos en el pasado varían según los grupos, y así se explica que
los pensamientos individuales, según los momentos, es decir, según su grado de
participación en tal o cual pensamiento colectivo, alcancen recuerdos más o
menos alejados. Más allá de esta franja móvil del tiempo, o, más exactamente,
de los tiempos colectivos, no hay nada, pues el tiempo de los filósofos no es
más que una forma vacía. El tiempo no es real más que en la medida en que tiene
un contenido, es decir, en la medida en
que ofrece una materia de
acontecimientos al pensamiento. Es limitado y relativo, pero tiene una plena
realidad. Es, además, lo bastante amplio como para ofrecer a las conciencias
individuales un cuadro lo suficientemente rico como para que puedan encontrar
en él sus recuerdos y disponer de ellos " .
Copyright: Vicente Huici Urmeneta T001/2002
[1].- ALEXANDRE, J.-M. " Maurice Halbwachs (1877- 1845)" , in HALBWACHS, M. La mémoire collective , P. U. F. , Paris, 1968, p. xviii. Cfr. sobre la vida de Maurice Halbwachs : KARADY, V." Biographie de Maurice Halbwachs ", in HALBWACHS, M Classes sociales et morphologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972,pp. 9 - 22. y NAMER, G. " Postface " in HALBWACHS, M . Les Cadres Sociaux de la Mémoire Ed. Albin Michel, Paris ,1994 ,pp. 299 - 367.
[2].- NAMER, G. op. cit. , p. 306
[3].- Jorge SEMPRUN relata las dramáticas últimas
horas de Halbwachs en su obra
La
escritura o la vida, Ed. Tusquets, Barcelona, 1995, pp. 54- 57.
[4].- LASEN DIAZ, A. " Nota de introducción al texto de Maurice
Halbwachs << Memoria colectiva y memoria histórica >>, in REIS, num. 69, 1995, p. 204.
[5].- BERGSON, H. Essai
sur les donnés immédiates de la conscience, in Oeuvres, P. U. F. , Paris, 1991, p.67. [ tr. de V. H. ]
[6].- BERGSON, idem supra, p. 91
[7].- BERGSON, H. Matière et mémoire, in Oeuvres, op., cit., p. 230.
[8].- HALBWACHS, M. Les Cadres Sociaux de la Mémoire, Ed. Albin
Michel, Paris, 1994, p.38. [ tr. de
V. H. ]
[9].- HALBWACHS, idem
supra, pp. 141-142.
[10].- HALBWACHS, idem
supra, pp. 165-166.
[11].- HALBWACHS, idem
supra, p. 219.
[12].- HALBWACHS, idem supra, p. 64.
[13].- HALBWACHS, idem supra, p. 126.
[14].- HALBWACHS, M. La mémoire collective, Ed. P.U. F., Paris, 1968,pp. 166-167. [ tr.
de V. H. ]
[15].- Cfr. HALBWACHS, M. La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte. P. U. F. , Paris, 1971, p. 128. [ tr. de V. H. ]
[16].- HALBWACHS, M. " La memoria colectiva de
los músicos" , in RAMOS TORRE, R. Tiempo
y Sociedad. CIS- Siglo XXI, Madrid, 1992, p. 59.
[17].- HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 103. [ tr. de V. H. ]
[18].- HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 68. [ tr. de V. H. ]
[19].- HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 68. [ tr. de V. H. ]
[20].- HALBWACHS, M. La mémoire ... pp.70-71. [ tr. de V. H. ]
[21].- HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 73. [ tr.
de V. H. ]
[22].- HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 75. [ tr. de V. H. ]
[23] .- Traducción directa de la versión original de HALBWACHS, Maurice " La Mémoire Collective et le Temps " Cahiers Internationaux de Sociologie , vol. II, 1947, pp. 3- 30. Este texto fue incorporado posteriormente al capítulo III de La mémoire collective par Maurice Halbwachs, P. U. F. , Paris, 1950 y 1968. ( Tr. Vicente Huici Urmeneta , 1998 )